林安梧先生新作数篇

——儒学·台湾：现在与未来

當代新儒家與台灣現代化的發展進程

林安梧(台灣師範大學國文學系)

一、「原始儒家」、「新儒家」、「當代新儒家」都是「儒家」

    當代新儒家(New-Confucianism)這個詞，一般說來，它有別於「新儒家」(Neo-Confucianism)，也有別於「儒家」(Confucianism)﹔當然，這樣的有別，是同中之異的別，因為他們畢竟都是儒家。就當代新儒家所做的「儒學三期說」來分，在時段來說，有「原始儒家」、「新儒家」以及「當代新儒家」。原始儒家指的是先秦孔子、孟子、荀子的思想，新儒家則指的是宋明儒學，包括程朱學派、陸王學派，還有胡五峰、劉蕺山等構成的另一個流派。當代新儒家指的是承繼宋明儒學，上溯先秦儒學，並對比於西方文化傳統，面對現代化社會，採擷了現代學術話語，整合與重鑄，而開啟了一嶄新的儒學傳統。就思想之內容與意趣來說，儒家就是儒家，都是強調人倫日用，孝悌仁義，都相信人必須在一人文所成的世界，去完成人之所以為人的尊貴可能。

    我們從《論語》裡讀到「孝悌也者，其為仁之本歟﹗」，在《孟子》裡讀到「人皆可以為堯舜」，在《大學》裡讀到「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」，在《中庸》裡讀到「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，在《易傳》裡讀到「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」。從先秦、兩漢、魏晉，隋唐、宋元明清，乃至當代，只要是儒學，一定都肯定這些經典所呈現的義理，所長成的思想。若要說個差異處，原始儒家重在「社會的道德實踐」，而宋明新儒家重在「人倫的心性修養」，當代新儒家則重在「傳統的重建與現代化的開出」。

    當代新儒家包括的思想家以及其思想範圍，究竟有多廣，歷來有爭議，但大體說來，可分廣狹兩義，廣義的說，在當代凡是涉及於儒學研究並以此為主的學者、思想家，都可以稱做當代新儒家，或者簡稱新儒家﹔狹義的說，則以一九五八年由唐君毅、張君勱、牟宗三、徐復觀等共同簽署的《中國文化宣言》為宗旨，聚合所成的群體，上溯至熊十力、梁漱溟、馬一浮等前輩學者，往下則衍生出港台唐、牟、徐諸位先生的弟子以及再傳弟子，尤其以「鵝湖社」所形成的系絡。

    這樣的一個系絡，已被認為是中華民族在近現代發展過程中的重要思想流派，它被歸屬到新傳統主義，也有說是文化的保守主義，或直稱之為當代新儒家。

二、廿世紀中葉後，靈根自植，台灣成了華夏文化的「海外母土」

    如前所述，看來「當代新儒家」與所謂台灣的發展，似乎不是那麼密切﹔但其實不然，因為台灣之為台灣，四百年來，大體已經成了華夏文化的「海外母土」。當代新儒家的前輩思想家們多發源於中國大陸，但一九四九年之後，由於兩岸的分隔，大陸對於中國文化傳統的破壞，香港、台灣，還有海外華人世界，成了中國文化「花果飄零」的「靈根再植」之所。尤其，當中國大陸在「文化大革命」的年代，做為對立面一端的台灣，喊出了「中華文化復興邉印沟目谔枴．斎唬�台灣地區喊的「文化復興」，就當政者來說可能有其統治上的必要性，但不管怎麼說，也可能只是口號﹔但他不反對中國文化卻是真的，就這樣中國文化傳統又繼續在這塊土地上發榮滋長。這發榮滋長，正承繼著當年鄭成功來台的拓墾精神、文化意識與道德理想。我們從沈葆楨所題的延平郡王祠的對聯，正清楚的彰顯了這精神血脈。

    這聯是這麼寫的﹕

    「開萬古得未曾有之奇，洪荒留此山川，作遺民世界﹔

    極一生無可如何之遇，缺憾還諸天地，是創格完人。」

    這就是台灣，這就是台灣人的天命，她真是「開萬古得未曾有之奇」啊！真是「洪荒留此山川」啊！正因如此，好做「遺民世界」也。台灣，《漢書》上她叫「東鯷」、「大宛」，《三國誌》上她叫「夷州」，《隋書》上她叫「琉求」，葡萄牙人叫她「福爾摹沙」(FORMOSA)；後來漢人喚她叫「台員」，現在稱做「台灣」也已幾百年了。無可懷疑的，她真是「遺民世界」，也是「移民世界」，這是漢人以及其他各族群，包括先住民、後住民所成之「移民世界」，這些「移民」可多半是「遺民」，但來了這裡就成為這裡的「在地居民」，一代、兩代後，就成了「土生公民」。

    延平郡王鄭成功，不！他在政治上，不該叫「鄭成功」，而是「鄭失敗」；政治上失敗又怎樣，他卻在文化上成功了，他成就的不是「天下太平」，而是「延平」，是「延」續華夏文化道統，能致萬國咸寧的太「平」。他真是「極一生無可如何之遇」，他雖然想「試看天塹投鞭渡」，發豪語「不信中原不姓朱」，後來呢！中原果真不姓朱，台灣也不姓朱。歷史證明姓朱不姓朱並不重要，台灣就是台灣，台灣是華夏文化與其他先住民、後住民所成的乾坤天地，台灣成了華夏族群最重要的遺民世界。鄭成功(延平郡王)英年而逝，何等遺憾，遺憾是遺憾，但「缺憾還諸天地」，仍是「創格完人」。不過，稱他是「創格完人」的，可不是「明朝」，因為明朝已亡國多時；稱他是「創格完人」的，卻是他的政治敵手「清朝」。其實，政治的敵手不敵手，恆久來看，一點都不重要，重要的是文化力，是人的生命的意義認定，是創格完人，就是創格完人。現實失敗了，理想卻是成功了。這叫「道」優於「勢」，這叫「道統」優於「政統」。

    一八九四年甲午中日戰爭，中國戰敗，馬關條約，清朝政府割讓了台灣給日本，台灣島民只有慨嘆「宰相有權能割地，孤臣無力可回天」，日本殖民台灣，當然也開發台灣，但「殖民」就是「殖民」，這是不爭的史實。值得注意的是，這裡的「在地居民」已成了「土生公民」，這塊土地可已經是淵源流長文明開化的華夏道統之地。受盡日本的壓迫，五十年後，一九四五年，日本戰敗，台灣畢竟光復了，「光復」就是「光復」，這是重回華夏文化道統，如其道理，依其慧命，重見天日，是為光復。台灣「光復」，就「天命」來說，這是承天之命，是歷史之必然，是人世之幸撸�是中國之幸，也是台灣之幸。但是幸撸瑓s又接連著不幸，一九四七年的「二二八事件」劃下了「本省、外省」的殤痕，五Ο年代的白色恐怖、黨國威權，讓台灣這塊天地並不太平。老實說，台灣光復，威權統治，國民黨政權當然不是外來政權，但蔣氏政權的做法，對台灣更早的「土生公民」來說卻充滿著「外來性」，這是事實。同樣是「自家人」，卻一定分個「彼此」，明明是本土語言，是中原古音，卻被貶成蠻荒的方言，這自家人搞的外來性，當然比起外人的外來性，更令人刻骨銘心。但不要忘了，自家人畢竟是自家人，「外來性」畢竟只能融於「在地性」，「在地性」又轉而為「本土性」了，無可懷疑的，我們已經都是「土生公民」。政治權力，只是「權」，最後他是要回到「經」，「經」才是「常」，才是「道」。「權」只有「變」，「道」才有「統」，識得道統，就能「首出庶物，萬國咸寧」。

    這幾百年來，台灣忍受了多少的磨難，但這磨難是有天命的，這「天命」就是「保台灣以存中華文化道統」，我們做華夏之遺民，承續著儒道佛的文化道統，勤耕著華夏文化之心田，我們「在心上用功夫」，我們「在性上得收穫」。就在民間的門聯上，我們寫著「一等人忠臣孝子，二件事讀書耕田」、「佛力永扶家安宅吉，祖宗長祐子孝孫賢」、「福德福由德，正神正是神」、「傳家有道唯存厚，處世無為但率真」……，就在廳堂上，我們供著祖先牌位，供著天地君親師，供著觀音大士，供著土地公、土地婆；我們禮拜神明，我們祭祀祖先，我們敬畏天地，這就是台灣，這就是我常說的「保台灣以存中華文化道統」，「存中華文化道統以保台灣」。數百年來，台灣真是台高百丈灣千折，風雲詭譎，歷史辯證，不幸卻也是幸，台灣之光復，這「光」可是華夏文化道統之重見天日，這「復」可是《易經》「其見天地之心」的「一元復始」。

    華人在歷史的發展上，又到了一個新的境域，她不能只停留在威權統治的傳統社會，她已被推向了新的可能，她必須開出「民主憲政」，必須建立「公民社會」。台灣如此，中國大陸未來亦得如此。這幾十年來，台灣不只締造了經濟奇蹟，也締造了民主的奇蹟；但這都仍只是「奇蹟」，還沒歸於「正常」，因為台灣須要的是更為良善的「公民社會」，台灣須要的是更為合理的「民主憲政」，有了民主憲政，有了公民社會，台灣才能真正的做為華夏文明發展的楷模，台灣才能在華夏歷史的發展辯證過程裡，做為自己的主人。台灣不只是一島國，台灣不只是一漂游於列強之間的島國而已，台灣是一具有主人身份的存在。這樣的「主人」是頂天立地的「主人」，「天」是華夏道統之「天」，「地」是乾坤子民之「地」，是已經光復了的天地，「缺憾還諸天地」，我們要做「創格完人」；台灣不只是「遺民世界」，台灣更是「公民社會」，更是民主憲政下的「自由樂土」。

三、大道隱微，默咂渲校�當代新儒學在港台有進一步的創獲

    台灣不是二次戰後才有儒學，台灣古來就有儒學，自漢人唐山過海來台灣，就有儒學。儒學是伴隨著漢人來台灣，自在自如地發榮滋長的。這也就是說，儒學並不是由學者引進，而是由我們的祖先伴隨著他們的生活文化而引進，之後，在明鄭時期，經由鄭成功、陳永華等的努力，並將相關的一整套政治、社會、經濟的構組方式都建立了起來。如此一來，即使到了清代，台灣一樣的參與整個中原大一統，同樣在儒教的薰習下長養。甚至，在日據時期，台灣同胞爭取自己的生活方式，為了自己的文化教養，想進各種辦法，通過民間的書院來保存自己的文字、自己的語言，當然，儒學也就道雖隱微，但卻能默咂渲小?/FONT>

    當時鄉先輩領導台灣文化協會致力本土文化邉樱�這裡所說的本土文化邉赢斎挥袆e於日本大和民族的文化，而是道道地地的漢文化邉樱�而這邉哟蟛糠峙c儒教思想有著密切的關係。再說，像民間結社，詩詞往來，更見遺民故國之思，像聞名全台的櫟社，背後的精神不能不說是儒教的精神，林癡仙的漢詩充滿著興觀群怨的詩經風韻。像林獻堂之領導台灣議會期成同盟會，推動台灣議會政治﹔連雅堂之撰寫台灣通史，編纂台灣語典，莫不是要做一追本溯源的工夫，這都在在流露出漢文化傳統的儒教知識分子的擔當。儒教文化一直在台灣地區生長著，當然，日據時代它只能隱伏於民間，未能暢達於上，不過它卻在俗民生活中扮演著極為重要的角色，它為整個族群樹立了自家的風格型範。

    如上所說，並不是當代新儒家將儒學傳到台灣，台灣才有儒學。然而，一九四九年之後，兩岸分隔，內地知識分子流亡海外，在港台重整旗幟，希望在花果飄零下，能靈根自植。就這樣，台灣原有的儒教文化也就提供了當代新儒家可以生長的土壤，植之、育之、長之、成之，終而開出璀璨的花朵。台灣真成了「遺民世界」下的「文化母土」，沒有這樣的「文化母土」，當代新儒學就不可能有如今的成就。

    廿世紀初以來的當代新儒學，面對的是中國民族身處道德迷失、存在迷失以及形而上迷失所凝成的意義危機，他們在這風雨飄搖的年代，衷心致力的是「意義的追求」以及「形而上真實的體會」。一九四九以後，流亡海外，居於港台的當代新儒家，像唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱等則更進一步開展了一寬廣的格局。除了講學傳薪之外，他們更致力於深刻而繁重的學術性工作，因而在理論上迭有創獲。比如唐君毅經由更深層的精神現象學式的生命體會，融貫中西印哲學傳統，歷觀儒、道、佛、耶諸教，而締造了《生命存在與心靈九境》。牟宗三則經由康德哲學的理論建構，融會儒、道、佛三教，以中土心性之學特有的修養工夫論，豁顯「智的直覺」(Intellectual intuition)之可能，轉化之、創造之，撰著《現象與物自身》，建構了「兩層存有論」的理論體系。相對於唐牟二先生締造了哲學體系，徐復觀的成就則在思想史以及對於整個歷史社會總體的關注，他帶有儒教情懷的政論，筆鋒犀利、見解超卓，膾炙人口。正如同他為自己的雜文集取的名字，徐復觀認為自己身處在「學術與政治之間」。這位大地的兒子，他興趣寬廣，筆力深厚，像《中國人性論史》(先秦篇)、《兩漢思想史》(三卷)，截至目前都是後人很難跨邁的思想史偉構。

    在台灣的當代新儒家前輩學者裡，與台灣本土來往最多的，當屬徐復觀，對台灣文化有深入理解的，也非他莫屬。值得令人懷想與玩味的是，三位前輩作古，唐君毅、牟宗三就葬在台灣，而徐復觀則歸葬湖北浠水老家。徐復觀嘗論及唐牟二氏所做的是「形而上學」的思考，而他著重的是「形而中」的思考。唐牟重在理論面、超越面，而徐則重在實踐面、內在面。唐君毅、牟宗三重視的是普遍性，而徐復觀則更重視鄉土性。唐、牟、徐之外，張君勱則長居海外，但他所參與起草的中華民國憲法，卻適度注入了中華文化的精神，可以說是儒學走向現代化民主憲政的重要里程碑。尤其，從他早年組建的國家社會黨，到後來的民主社會黨，都在在顯露他做為一位儒教知識分子對於現代政黨政治的堅持與努力。

    值得一提的是，錢穆，與其說他是一位著作宏富的史學家，毋寧說他是一位儒者，他曾與唐君毅一起在香港創建新亞書院，地坼天崩、國族危亡之際，他講習經典，研究古學，他挽起中國文化的大纛，承繼往聖先哲的文化慧命。從《國史大綱》、《中國近三百年學術史》、《靈魂與心》等著作，在在可看出，他願「通古今之變，究天人之際」，並因之而「成一家之言」。錢穆之為當代新儒家，當是不爭之事實，近人或有議論，甚至極力撇清者，竟為無礙，其所為亦只是「風吹水上鱗」而已。

四、台灣現代化進程，當代新儒學與其他相關精神資源起了調節性的作用

    當代新儒家在台灣的長成，正足以回應不適當的「儒學遊魂說」，而做出了強烈的反對例證。散居海外，居於外域的儒學研究者，不免故國之思，因而有「儒學游魂說」的體會，蓋失根之蘭花故也。相對來說，在台灣，我們可以強烈感受到儒學與日常生活是密切相關的，而這並不是來自於當代新儒家如何大力鼓吹儒學，剛好相反地，正因為台灣這塊土地上本有著豐富的儒教資源，當然不只如此，還有道、佛以及其他各宗教的精神資源，使得當代新儒家可以「君子之道，闇然而日彰」地生長了起來。當代新儒家最為可貴的成就是理論上的釐清與創獲，看起來與台灣這塊土地上所成的俗民社會好像無關，實者不然。我們可以說，一方面俗民社會的儒教土壤提供了讓理論深化生長的可能﹔另方面，當代新儒學理論的深化，通過了學校教育系統、民間講學脈絡，逐漸潤澤了相關的文化教養層面。在台灣的當代新儒家繼起者，如蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、王財貴、林安梧、鄭志明、高柏園……等，除了大學課堂上的講學以外，更致力於民間的講學活動，王財貴更致力全球讀經邉拥耐苿樱�這都在在可以看出台灣當代新儒家的進一步落實。這樣落實的「本土性」，是充滿著人性普遍性光輝的，它不拘於台灣，而更邁向了全華人世界。

    不同於以往的徹底反傳統主義者，也不同於在台灣生長的自由主義者，當代新儒家認為儒教的精神資源並不妨礙民主、科學的發展，傳統與現代並不是相悖的。為了回答徹底的反傳統主義者、科學主義者以及其他種種無理問題，當代新儒家在理論上花了許多工夫來闡明中國傳統文化是不會妨礙現代化的，並且建構了理論，論述中國傳統文化如何開出現代化。就這超過半世紀的台灣歷史進程裡，我們已然可以斷定，現代化是一嶄新的學習，就在這國程裡，傳統文化非但沒有負面的影響，而且起著正面的效用。徹底的反傳統主義者、湵〉目茖W主義者認為傳統文化是妨礙現代化的論斷，根本是不正確的。相應於此，我們發現根本就不應問﹕傳統文化如何開出現代化，因為這根本就是一虛假問題。該問的是﹕在現代化的學習過程裡，如何讓傳統文化參與到我們的生活論述之中，而起一正面的效用。雖然，當代新儒學所回答的是「虛假問題」，但在整個歷史進程來說，他所提出的理論性答案仍然充滿著意義感。

    其實，與其說那做為中國文化傳統的儒教資源，在台灣邁向現代化的發展過程裡，起了一推動者的角色，毋寧說他扮演著極為重要的「調節性」角色。因為台灣地區的現代化並不是原發性的，而是衍生性的，它不是從自己的文化母土長出來的，它是在文化多元的交會過程裡，經由「學習」而得來的。這也就是說，台灣地區的現代化與西方原發型的現代化的「發生的次序」並不相同，因為它是經由「學習的次序」而來的。當代新儒家所論述的「如何從傳統開出現代化」，比如﹕牟宗三極力強調須由「良知的自我坎陷以開出知性主體，開出民主科學」，這裡所說的「開出」既不是「歷史發生的次序」，也不是「實踐學習的次序」，而是一「詮釋的邏輯次序」，這是在當代新儒家所詮釋的中國文化構成的理論下做成的。台灣的現代化進程，不論是民主、科學，或是經濟發展，都不是在當代新儒家的理論指導下去做成的。它是在多元文化交會過程的學習中習得的，當代新儒家所參與的理論詮釋，當然也起了一調節性的功能。當然，台灣在現代化的進程裡，除了儒家以外，道、佛以及其他相關的宗教資源、文化傳統的教養資源，都起了一重要的調節性作用。

五、跨世紀之初，當代新儒學在國際哲學脈絡上可能的瞻望

    做為哲學發展的脈絡來說，在台灣，當代新儒家、新士林哲學、自由主義者，可以說是鼎足為三，這大體是進三十年來所逐漸形成的。它是在台灣從戒嚴後期到解嚴前期逐漸形成的。特別是從蔣經國逝世以來，威權體制的瓦解，李登輝的主政，乃至政黨輪替，這一連串本土化的過程，顯示著生活世界的重新發現與理解。原先做為國家意識型態的三民主義本來就沒有硬性的主宰力，在民主演變、自由生長的過程裡，她早已滲到其他的思想潮流裡，若有若無的繼續生長著。當然，那些被視為恆定不變的實體，也漸轉而為大家公認的共名，並且得接受新的時代的考驗。有趣的是，政治權勢上有了這麼大的翻轉，意識型態的指向幾乎與以前大相逕庭；哲學陣營雖然有了新的調整，但在市民生活的層面並無多大影響。

    雖然「本土化」已成為政治正確(political correctness)，當然這所謂的「本土化」是如何定義的，本多疑義；但哲學界並未因為思潮走向生活世界的重新發現，而有了新的詮釋與建構，只不過伴隨著狹義的本土化衍生的去中國化，使得中國哲學在研究的質與量來說都逐漸走下坡，這是十分可惜的。大體來說，台灣的哲學界其實是沒有主體性的，在歐美核心國家的支配下，並迎合國家學術權力機制的咦鳎�台灣哲學界的生命力朝向於制式的學術研究，而較乏創意。

    當然，台灣可貴的是民間社會的生長以及因之而生的草根文化力量，他們往往能跨過學院的限制，成為一具有草創力的生命種子。或者，我們會發現並不是哲學家或者哲學研究者做出了如何的嶄新導向，因之而使得社會歷史有著如何的進展，生活世界有著如何的生長；相反地，往往是歷史社會總體、生活世界具有一股生發的動力，逐漸長出新的苗芽來，使得哲學有了反省的新素材，可以再詮釋，並因之有新的建構。

    分析哲學及自由主義一脈，伴隨著本土民主政權的建立，地位似乎比以前重要，但並沒有因之成為主流。這一方面是他們所做的仍屬舶來品多，真切面對本土生活世界的哲學建構可以說還沒出現，或者說仍正在胎動中。但無可懷疑的，公民社會的呼聲、自由論述的講求、社區意識的成長、終身學習的重視，已成了台灣最為正面的生長力量。再者，我們看到天主教傳統經院哲學的式微，代之而生的是本色化（即本土化）、脈絡化神學的要求，伴隨著社會福利制度、公益事業的發展。儒學傳統雖在學院漸趨薄弱，但走入民間的讀經邉印⒅v學邉樱�伴隨著公民意識的發展、民間書院的成長、社區大學的潮流，廣義的儒、道、佛三教在社會歷史總體裡卻起著正面的調節性、生長性的力量。廣大的佛教力量、道教力量、民間宗教、文化教養的紮實生根，新一波的思想創造正在胎動中。

    應該正視的是，早從八○年代末期，伴隨台灣政權的自由開放，大陸對西方哲學、馬克思主義思想以及其他學術的翻譯或著作已大量湧入台灣。這並沒有導致所謂國本的動搖，但也未能因之衍生大的思想創造；但無形中，卻調整了兩岸的學術差異，而逐漸走向融通的可能。這些向度伴隨著台灣的韋伯(Max.Weber)熱、新馬克思主義熱、批判理論熱、文化批判熱、後現代理論熱，儘管傳統文化並沒有顯題化的參與爭議，但卻滲入其中，起著調和生長的力量。無疑的，台灣之扮演兩岸思潮的觸動者、對談者是不能或缺的，是不能不正視的。

    由廿世紀進到廿一世紀，大體說來，可被置於「反實體主義」的傾向，及其伴隨而來的解構風潮來理解。反實體主義可以視為現代化之後的一個重要風向。在這風向下，哲學家們展開了有關「現代性」、「工具理性」的徹底反省，這一波反省，使得大家重新正視「人的異化」問題。人的異化問題不只是資本主義所帶來的經濟剝削問題，它更是人內在離其自己，而失去了靈魂之鄉的問題。現代人，一個失喪了靈魂安宅的工具性理性的存在，一個枯槁而蒼白的被掏空的存在。存在的迷失、形上的迷失下，人不得不面臨意義的危機（the??crises of meaning），但又萎蕨無力。

    這樣的危機且無力的狀態，表現在哲學上，卻引發了另一層次的「存有安宅」的探索，當然在另一個對立端的解構張力下，不可能有一衡定的建樹。代之而生的是，全面的解構、點滴的生長以及因之而生的多元的承認。其實，這樣的承認與其說是真理的通達，無寧說是權力的擺平。儘管對於「知識」與「權力」問題的探索極為眾多，但正只凸顯問題的嚴重性，並不意味對這些問題有著深入而恰當的恆定答案。

    這樣的氣氛沖擊到全世界的哲學發展，世界觀的紛歧、方法論的雜多、價值的紊亂，而這通通被視之為多元，雖然努力的要去著尋共識，但卻難之又難。或者，我們可以說，哲學面臨這樣重大的危機，正顯示一波根源性的瓦解與重建的問題。在諸多話語系統被承認為多元下，一方面我們在找尋存有的安宅，而另方面則又對於話語的安宅進一步的瓦解。

六、後新儒學的可能﹕轉折、迴反，承繼、批判與發展

    當代新儒學也在這進程裡，有了調整、轉化與創造，特別是一九九五年牟宗三謝世之後，後新儒學的呼聲漸起，他們一方面緬懷先輩的貢獻，而另方面也對他們的哲學有了總結式的詮釋，肯定此中須要有一新的轉折、迴反，承繼、批判與發展。在〈迎接「後牟宗三時代」的來臨〉一文中，我曾經這樣寫著﹕

    「牟先生甦活了中國哲學的慧命，他深入闡述了儒道佛三教哲學，並獨立譯述了康德（I. Kant）三大批判﹔更難能可貴的是，牟先生將康德三大批判銷融於中國傳統儒道佛之中，經由體系性的建構，成就了規模宏偉的「兩層存有論」。近一百年來的中國哲學發展，無疑的，這是一最為重要的里程碑。

    牟先生跨過了「逆格義」的限制，經由「譯述」、「銷融」、「重鑄」的過程，讓中國古代典籍的話語、現代的學術話語、當前的生活話語，和合融通，鑄成偉辭，他生產了鮮活的哲學語彙，開啟了活生生的覺知與思考。面對廿世紀初以來，中國民族的存在意義危機，牟先生隨順著熊十力先生「體用哲學」所開顯的「乾元性海」，經由一「形而上的保存」，進一步以智識化的理論構造，穩立了道德主體﹔並冀求「以德開智」，經由「良知的自我坎陷」以開出知性主體，並以此融攝民主與科學。

    當然，牟先生將康德哲學之「窮智以見德」經由儒道佛三教的銷融，轉而為「尊德以攝智」。他看似承繼康德「超越的分解」以穩立知識體系，但卻直契陸王，上接孔孟，穩立道德之自我，再下開知識界。這樣的「下開」即是「良知的自我坎陷」之轉出，這是一「辯證的轉折」而開，這卻是近於費希特（J.G. Fichte），而遙遙指向黑格爾（G.W.F. Hegel）。只不過，康德哲學強調的超越分解，使得牟先生做了一形而上的追溯，而有了一形而上的安宅。居於此安宅中，牟先生以一「詭譎的辯證」達到一「圓教」與「圓善」的境界。「超越的分解」為的是一「形而上的追溯」，進而凸顯由古代經典所喚起的「存在覺知」，就在這存在的覺知的召喚下，讓這難以跨越的鴻溝有了一「詭譎的辯證」之銷融與連結。當然，所謂的「圓教」與「圓善」就是在這詭譎的辯證銷融下完成的。牟先生雖然一再的強調辯證的開展的重要，但他做的卻是辯證的銷融，經由銷融而尋得一形而上的安宅，一純智所思的安宅。

    他做了「現象」與「物自身」的超越區分，以「一心開二門」的方式，成就了「執」與「無執」的「兩層存有論」。他雖然一再的強調兩層存有論並不是截然區隔，而是融會通貫﹔但他卻居於無執的存有論所成的純智所思的安宅，指點人間善惡，規範那執的存有論。他亦贊同天台宗所說之「一念無明法性心」，欣賞其「即九法界而成佛」這種「不斷斷」的精神﹔但由於時代精神的限制，牟先生仍只能經由一「詭譎的辯證」而達到一銷融性的和合同一，做成一形而上的圓善。我們要說這樣的圓善並不就是牟宗三哲學的完成，而是預示著一個嶄新的轉折、迴返、批判與發展。我們當該將牟先生在形而上的居宅中，「結穴成丹」的「圓善」再度入於「乾元性海」，即用顯體，承體達用，讓他入於歷史社會總體的生活世界之中，深耕易耨，發榮滋長，以一本體發生學的思考，正視「理論是實踐的理論，實踐是理論的實踐」，「兩端而一致」的辯證開啟，重開儒學的社會實踐之門。

    「轉折」，不再只停留於「主體式的轉折」，而應通解而化之，由「主體性」轉折為「意向性」，再由「意向性」開啟活生生的「實存性」。「迴返」，不再只停留於「銷融式的迴返」，而應調適而上遂，入於「存有的根源」，進而「存有的彰顯」，再進一步轉出一「存有的執定」。「承繼」，不再只停留於「哲學史式的論述」，而應如理而下貫，一方面上遂於文化道統，另方面做一理論性的創造。「批判」，不再只停留於「超越的分解」，而應辯證的落實，入於「生活世界」所成的歷史社會總體，「即勢成理，以理導勢」，成就一社會的批判，進而開啟一儒學的革命。「發展」，不再只停留於「古典的詮釋」，而應展開哲學的交談，面對現代的生活話語，經由一活生的存在覺知，重構一嶄新的學術話語，參與於全人類文明的交談與建構。」

——乙酉之夏八月十三日 成稿於台中 草湖 慶榮堂老宅

該文曾於「國際儒聯」二００五年十月廿八──三０，在北京舉辦的“第一屆國際儒學高峰會議”上宣讀。

作者簡介:林安梧

    國立台灣師範大學國文系暨研究所教授

    國立台灣大學哲學博士、國際儒學聯合會理事、通識教育學會理事

    曾任清華大學通識教育中心主任、南華大學哲學所所長、《思與言》學刊主編、《鵝湖》主編暨社長