牟宗三《政治如何能從神話轉為理性的》

四﹑政治與教化之限度以及政治與道德之分際

    現在所剩下之問題﹐是: 在理性之內容的表現下﹐那讓開散開﹐物各付物﹐「就個體而順成」之個體原則(即尊重個體生命之原則) ﹐一方還函有教化的意義﹐一方亦函有道德與政治的分際問題。因為在一往是「內容的表現」之路數下﹐沒有政體制度上的形式概念之限定﹐是很難截斷其在「生活之全」上內容表現之振動幅而畫定其範圍的。然而縱使如此﹐在此方面﹐儒者亦有其最高原則以限制之。

    我在前面適說﹐那「讓開散開﹐物各付物」的精神是一種能表現仁道的仁者精神。在政治上﹐首先是以這種「讓開散開」來規定仁道﹔在這裡﹐單能如此﹐才算是仁道。(仁德內容無窮無盡﹐其表現方式與境界亦無窮無盡。在別處自不只如此。然「讓開散開﹐物各付物」是表示「不執著」﹐「能化」的精神。這無論如何是仁德之根本義﹐在別處亦隨機適用﹐不能離此根本義。) 以前儒者論政是特重這表現仁道的仁者精神的﹐故多就此仁者精神本身說話﹐即多重在就「主體之能」方面說。因為這裡是德與否的關鍵。重在就「主體之能」方面說﹐就是重「德」。故孔子曰「為政以德﹐譬如北辰﹐居其所﹐而眾星拱之。」又曰:「政者﹐正也﹐子帥以政﹐孰敢不正?」又曰:「其身正﹐不令而行﹐其身不正﹐雖令不從。」而大禹謨則言「正德﹐利用﹐厚生」之三事﹐此為書之古訓﹐在孔子前即已流行者。「正德」是先正自己之德﹐而此德之具體內容便是仁﹐而仁在政治上具體而特定的表現﹐其最高律則便是「讓開散開﹐物各付物」。正自己之德﹐正自己之身﹐這是自己先站得住﹐先具備仁者的精神。故中庸載:「哀公問政。子曰: 文武之政﹐布在方策。其人存﹐則其政擧﹔其人亡﹐則其政息。(案既重視此仁者精神﹐便必須如此說。) 人道敏政﹐地道敏樹。夫政也者﹐蒲盧也。(薄盧即蒲葦﹐易生之物。此從朱注解。) 故為政在人﹐(言在於得人﹐為天下得人﹐得賢臣。) 取人以身﹐(言得人在於己身之修﹐此身指君言。) 修身以道﹐修道以仁。」此即是「其身正﹐不令而行。」大體孔子說「為政以德」﹐說「政者正也」首先是指自己說。其次﹐復函以此仁德在「就個體而順成」上﹐感化人民﹐予人民以德上的自然教化之作用。此則兼函對遮政與刑。故曰:「道之以政﹐齊之以刑﹐民免﹐而無恥。道之以德﹐齊之以禮﹐有恥﹐且格。」先以仁德立自己﹐次以仁德化人民。(根本上免除刑罰) 。故以德治天下﹐先以「讓開散開﹐物各付物」﹐為政治上的最高律則﹐復進一步函有教化的意味。此是「理性之內容的表現」所必然牽連至者﹐亦即前文所說「很難截斷其在生活之全上內容表現之振動幅而畫定其範圍」。在生活之全上﹐內容表現之振動幅﹐是必然要振至教化的意味的。沒有經過「理性之外延表現」﹐沒有政體制度上的形式概念之限定﹐這是一定要振動而牽連至的。經過外延的表現﹐形式概念之限定﹐則政治是政治﹐教化是教化﹐政治自成一獨立領域﹐自不可涉教化。此是第一步限定。復次﹐在就個體而順成上﹐只須說自由﹐平等﹐人權﹐權利﹐諸外延的形式概念﹐即已足﹐不必就「生活之全」上﹐說及「教化的意義」此是第二步限定。但是在「理性之內容的表現」上﹐則不能有這種限定。重「主體之能」之仁者精神﹐在「就個體而順成」上﹐亦必然會顧及「生活之全」而函有教化的意義。在這裡重個體﹐不能只是政治上外延地重個體。(若是內容的表現而抹殺這種教化的意義﹐那便是法家的形態﹐但在法家是只重治道上的賞罰之法﹐其落在個體上﹐是只把個體看成工具意義的機械零件﹐這已不是內容的表現﹐亦不是西方自由民主傳統上的外延表現﹐而只是外在的表現。而理性亦不是儒家傳統與民主傳統上的理性﹐而只是陰謾嘈g﹐陰森冷酷的理智﹐故只是理智之外在的表現。本文只就儒者之「內容的表」現與西方自由民主傳統之「外延的表現」對揚﹐不涉及法家。)

    雖不能只是政治上外延地重個體﹐然在這裡說教化﹐亦有其內容表現上的最高原則以限制之。此即是「先富後教」﹐而教亦是順人性人情中所固有之達道而完成之﹐而不是以「遠乎人」﹐「外在於人」之概念設計﹐私意立理﹐硬壓在人民身上而教之。此為「理性之內容表現」上所牽連的政治上的教化意義之大防。所以亦是一個最高原則﹐不能違背此原則而言教。

    「孟子曰:不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿﹑池﹑鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

    「五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家﹐可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。」(孟子梁惠王上)

    在政治措施上﹐就個體而順成﹐生存第一。即以其為一「存在的生命個體」而必須保住之。顛連無告﹐不得其所﹐非仁者所能忍。然就個體的「生活之全」而言之﹐不但生存第一﹐暢達其物質的生活幸福﹐亦須暢達其價值意義的人生而為一「人道的存在」。故曰「謹庠序之教﹐申之以孝弟之義﹐頒白者不負戴於道路矣。」教者﹐即教此孝弟忠信﹐禮義廉恥之道。完整言之﹐即孟子所謂:「父子有親﹐君臣有義﹐夫婦有別﹐長幼有序﹐朋友有信」也。亦中庸所謂「天下之達道五﹐曰: 君臣也﹑父子也﹑夫婦也﹑昆弟也﹑朋友之交也。」此皆起碼而普遍的人道﹐非外在的概念與理論而加於人民者﹐乃是根於人性人情之實事與實道﹐故曰:「達道」。教者不過教此。難說﹐人如其一人﹐不應有此也。故在內容的表現上﹐就生活之全而言之﹐牽連至此種教化的意義﹐不得謂為妨礙自由也。然在政治上所注意之教化亦只能至乎此﹐過此即非其所能過問﹐亦非其所應過問。此即政治上的教化意義之限度。此限度﹐在以前之儒者皆自覺地公認之。律己要嚴﹐對人要寬。此是一般地言之。若落在政治上﹐此對人要寬﹐第一是「先富後教」。(此先後是著重義﹐不必是時間上的先後。) 第二是教以起碼普遍的人道。過此以往﹐非所應問﹐非所能問。即不能在政治上責望人民作聖人。不但政治上有此限度﹐即一般言之﹐作聖人亦是個人自己之事﹐不能責望於他人﹐此即所謂恕道也。(當然師友相勉以進德﹐希望皆登於聖域﹐那是另一義。) 如是﹐道德與政治之分際即可得而言。

    一﹑個人自己實踐上的道德: 此是一無限的前程﹐深度與廣度俱無止境﹐而且其實踐過程上的內在律則亦曲折多端﹐難歸一律。皆由自己存在的主觀方面以無限的精丈跎畹谋�願以赴之。要以成聖為宗極﹐而成聖即是一無限之過程。此全為內在的。

    二﹑政治教化上的道德﹐與一般社會教化上的道德:此只是維持一般的人道的生活上的規律。此只能對之作外在的維持: 既不能內在地深求﹐亦不能精微地苛求。此「不能」是原則上即不能﹐這是政治上所固具的限度。[中國以前的「政教合一」中之「教」只是這種教﹐這是無可反對的。這與西方的「政教合一」之「教」不同。因為他們是「宗教」之教﹐牽涉信仰問題﹐故後來有「信仰自由」之爭取。而在中國﹐信仰自由根本不生問題。政治上的教化之教根本不甚過問及此﹐亦不甚干涉及此。其所過問的只是「起碼而普遍的人道」方面之宿。即在外延表現下﹐政治固獨立矣﹐然其法律亦不能不保障及此。故中國以前政治上的教化意義﹐亦不能說成「泛道德主義」﹐因為這裡有政治上的律則與政治上的節拍﹐亦有教化上的律則與教化上的節拍﹐而皆有其分際與限度。(我這裡用分際﹑限度﹑節拍﹐是順內容的表現用「內容的詞語」以明其界限﹐不用外延表現下外延的詞語以明其界限。因為它沒有外延表現下那樣形式化與確定化。然而其中的分際是很明白的。) 因為個人自己實踐上的道德﹐成聖的精神﹐立教的精神﹐並沒有貫注在這裡﹐強人以所難﹐而泯沒政治上的最高律則也。]

    三﹑個人自己實踐上的人格成就﹐無論怎樣偉大與神聖﹐若落在政治上發揮﹐他不能漫越這些限制(政治世界的最高律則) ﹐而且正須以其偉大的人格來成就這些限制。能成就這些限制﹐在古人就稱他是「聖王」﹔在今日﹐就稱他為大政治家。否則﹐在古人就叫他是霸者﹐是暴君﹐是獨夫﹔在今日﹐就叫他是極權專制者﹐獨裁者。

    以上我順儒家政治思想﹐「理性之內容的表現」之路數﹐把政治世界之最高律則展示出來。此不過以下三條:

    一﹑政道上確立推薦普選(天與人與) 之「公天下」觀念﹐(隨政權而言政道。)

    二﹑治道上確立「讓開散開﹐物各付物」﹐「就個體而順成」之原則。(隨治權而言治道。)

    三﹑道德上確立「先富後教」﹐「嚴以律己﹐寬以待人」之教化原則。(此函政治上的教化之限度及政治與道德之分際。)

    此三條所具備的政治意義﹐我名之曰「民主之內的意義」(Intensional meaning of Democracy) 。以下即進而論「理性之外延的表現」(Etensional Presentation of Reason) 與「民主之外延的意義」(Extensional meaning of Democracy) 。

    牟宗三著《政道與治道》第七章《政治如何從神話轉為理性的》﹐頁123-128﹐台灣學生書局﹐中華民國八十五年四月增訂新版五刷