牟宗三《論無人性與人無定義》

一﹑薩特利說之大義

    法國存在主義者薩特利(Jean-Paul Sartre) 在其「存在主義與人文主義」一小書內﹐有以下兩段話:

    「當我們認上帝為一創造者時﹐我們想他是一最高的工藝匠。不管我們所考慮的主張是什麼﹐不管是是笛卡兒的主張﹐或是來布尼茲的主張﹐我們常是這樣想﹐即: 意志﹐多或少﹐是隨理解走﹐或至少是伴同理解走。因此﹐當上帝創造的時候﹐他確定地知道他所創造的。如是﹐人底概念在上帝心中就好像裁剪刀底概念在藝匠心中。上帝造人是依照一種程序及一概念而造人﹐恰如藝匠依照一定義及公式而製造裁紙刀。如是﹐每一個體人是那藏在神心理解中的一定概念之實現。在十八世紀的哲學的無神論裡﹐上帝底觀念是被減殺了﹐然而「體性(本質) 先于存在」(Essence is prior to existence) 的思想﹐則仍到處表現﹐表現在第德洛(Diderot) ﹐在福祿特爾(Voltaire) ﹐甚至在康德。人具有「人性」。人性就是人類底概念﹐是見之于每一個人中。此即表示說: 每一個人是一普遍概念即人底概念之特殊的例證。在康德﹐這個普遍性甚至擴張到森林裡的野人﹐自然狀態的人以及市民階級的人都含在同一定義中﹐且有相同的基本特性。在這裡﹐你可以看出: 人底本質(體性) 是先于我們在經驗中所見的歷史存在。」

    「無神論的存在主義(我是其中一代表) ﹐則宣稱: 如果上帝不存在﹐則至少有一種實有﹐其存在是前于它的本質。此實有﹐在能用任何它的概念去規定它以前﹐它即存在。這個實有就是人﹐或如海德格(Heidegger) 所說﹐就是人類實在。我們所謂「存在先于本質」﹐是什麼意思? 人﹐首先是存在﹐遭遇他自己﹐如波濤然﹐隆起于世界中﹐而規定他自己是以後的事。如果人﹐如存在主義者之所見﹐是不可定義的﹐那是因為開始他根本是一無所有。除他後來之所是﹐他不能是任何東西。他所創造的他自己是什麼﹐他就是什麼(他將是他創造的自己) 。如是﹐這並無所謂人性﹐因為並無一個上帝對他有一個概念。人只是「是」(在) 。……人不過是他所創造的他自己。這就是存在主義底第一原則。而也就是人們所叫做的「主觀性」(主體性 Subjectivity) ﹐用之以反對我們者。」

    這兩段話﹐有它的精義﹐也有它的誇大處。有它足以鼓勵人處﹐亦有它足以遺害人處。我願疏導其意義。現在先從薩特利自己正面的意思說起﹐再進而說明「人生」是什麼意思﹐人的「定義」是什麼意思﹐以及「本質先于存在」是什麼意思。

    道先﹐人從其開始只是「一無所有」的「在」﹐進而創造其後來之所是﹐這是否即足以否決「人性」一概念之成立以及人之可定義? 反之﹐人之可定義及「人性」一概念之成立是否即妨礙人之創造其後來之所是? 其次﹐人之創造其後來之所是﹐其趨向之變形是否是無限多而漫無範圍? 這是兩個關鍵的問題。關此兩問題﹐我俱答以否。由此否定的答覆﹐即可以顯出人是可定義的﹐「人性」一概念是可成立的。

二﹑人之創造其所是並不函人性之否決

    薩特利的意思是如此: 人開始一無所有﹐只是在﹔他由他的「意志自由」創造他後來之所是。這兩點都是不錯的。但這並不妨礙人性之成立。人開始一無所有﹐只是在。但是他是俱有「一定形體」即「人的形體」之「在」。他的形體不是石頭﹐不是草木﹐不是犬馬燕雀。這個形體是他的一個括弧。這個括弧並不函他後來所創造的什麼形態。然在他未創造出什麼特殊形態以前﹐他總有一個形體形態。這形體形態不是一個抽象的概念﹐乃是一具體的存在。這得承認。復次﹐他後來所創造的特殊形態﹐當然是指特殊的「生活形態」言﹐而不是指「形體形態」言。他可以創造變更他的藉形體以表現的「氣象」﹐但他不能創造變更他的「形體」: 他不能隨意變犬變馬變石頭。而藉形體以表現的「氣象」是屬于精神的﹐也就是屬于「生活形態」的。生活形態的形成與變化是由于意志的決定﹐是跟意志決定而來的精神活之表現。如是﹐由生活形態﹐我們必然追溯到意志自由。他由他的意志自由創造他後來之所是。但「意志自由」不是他後來所創造的特殊形態。因為它是後來創造的根源﹐它不能再是所創造的特殊生活形態。意志自由是通過自覺而來的心靈表現﹐簡言之﹐亦可以說是「心覺」的表現。這心覺﹐這意志自由﹐雖有隱顯﹐但不能說是由我後來所創造出的。

    當一個人初生時﹐或如海德格所說﹐被投擲于世界中時﹐或如薩特利本人所說﹐如波濤然﹐隆起于世界中時﹐他可以混混噩噩﹐不識不知﹐他的心覺﹐他的意志自由﹐可全不彰顯。然他之有「心覺」是無疑的﹐即是說﹐他有心靈﹐他有靈性。當然進到「自覺」是後來慢慢有的﹐意志自由尤其是後來慢慢有的。如何樣的自覺﹐如何樣的意志自由﹐這都是無限量的﹐但也都是心靈的發展。心靈在發展中彰著其自己。不但小孩如此﹐即孟子所說的大舜﹐當其居深山中﹐與木石居﹐與鹿豕遊﹐其所以異于深山之野人者幾希? 然及其聞一善言﹐見一善行﹐若決江河﹐沛然莫之能禦。這個「沛然莫之能禦」的心靈開悟﹐一悟全悟﹐一覺全覺﹐這固然是大舜之不可及﹐然心靈之有﹐而為後來創造之本﹐則無可疑。此無關于開悟之大小與廣狹。當其不覺﹐與深山之野人無以異﹐然非心靈無有也﹐而只是不彰顯不開拓而已。所以心靈之有﹐是當具有如此形體之人被投擲于世界中時﹐即已隨之而俱有。如是﹐人﹐當其一無所有而只是「在」時﹐形體是其一括弧﹐心靈又是他的一括弧。就是因這兩個括弧﹐遂形成「人性」一概念﹐亦使人之定義為可能。

    本來西方傳統思想中﹐從邏輯定義所了解的「人性」﹐就是這兩個括弧而說的﹐人的定義亦就這兩個括弧而成的。這樣所了解的「人性」與所成的人的定義﹐並不妨礙人開始時于特殊生活形態方面之一無所有﹐亦不妨礙其未來之無限量的創造。若以為人開始時于特殊生活形態方面一無所有﹐即認為人無所謂「人性」﹐人是不可定義的﹐則是誤認人之所謂人性是就後來的特殊生活形態而言也。實則前人所謂人性無有就此而言者。若就特殊生活形態言﹐當然人個個不同﹐隨時不同﹐並無所謂普遍之人性﹐亦無所謂普遍之人的概念。然無有如此愚笨者。薩特利的粗心輕浮只是在: 于人之開始時之一無所有﹐便只簡單地真認其一無所有。殊不知他有一具體的形體﹐且有一具體的心靈﹐就是此兩者﹐遂使我們有普遍的人性一概念。具體的形體一面且不必言﹐假使無人人俱有之普遍心靈﹐則後來之創造亦不可能。

三﹑人之創造其所是不能漫無限制

    復次﹐關于第二個問題﹐人之創造其後來之所是﹐其趨向之變形是否是無限多而漫無範圍? 關此﹐我答以有一定的範圍﹐在此範圍內﹐細分之﹐可以無限多﹐但不是無範圍以冒之﹐而成為空頭的無限多。上帝無定義﹐因為上帝是「純心靈」﹐而無物質之成分。上帝就是一個無限的心靈之自己﹐他是一個無限體﹐而其為無限單只是心靈之一面﹐他並無物質一面與之相對。他是一個全幅敞開的心靈之無限﹐無限的心靈。他無所謂一﹐亦無所謂多。他是純一而神用無方﹐他神用無方而不是分裂的多。他是全幅敞開﹐而無任何限制。故無定義。但是人的心靈則必須在其形體形態中表現﹐必須與其形體形態合在一起。此人之所以為物質與心靈之組和體﹐此其所以為有限存在也。假定他的心靈完全脫離他的形體﹐而成為一無形體與之俱的心靈﹐則或者是古人所說的靈魂不滅﹐魂歸天堂﹐此時就是人之死﹐而無現實的人生﹐或者是一全幅敞開絕對無限的純心靈﹐而與上帝無以異。此時是一無限存在﹐而不是一有限存在﹐亦即不是人。假定他純是物質而無心靈﹐則即與其他物質的有限存在﹐如石頭草木﹐無以異﹐而亦不是人。假定他雖稍有靈覺﹐而不能開拓變化﹐則亦與其他的靈覺的動物﹐如犬馬猿猴﹐無以異﹐而亦不是人。如是﹐他有心靈﹐而他的心靈一面不能成為絕對無限的純心靈﹐因為他有形體以限之。他有物質﹐而他的物質形體一面亦不同于草木瓦石﹐因為他有心靈以動之。而其心靈復亦不只犬馬猿猴之靈覺﹐因為他的心靈能開拓變化創造擴充﹐役物而不役于物。所以他既與上帝異﹐亦與其他動物異。是以其如是之心靈與其如是之形體就是他的兩個括弧﹐而此就確定他後來創造變化之範圍。他有此範圍以冒之﹐所以他不能漫無限制地以為無限多之變化。假定他既有此兩括弧﹐而復漫無限制地為無限多之創造變化﹐他可以由其「意志自由」而為犬馬燕雀﹐而為蟲肝鼠臂﹐而為日月星辰﹐而為江河山嶽﹐則他自然無定義﹐亦無所謂人性。此時他既不是上帝﹐亦不是任何其他有一定形態之有限存在﹐他必然是一個有限而又無限的怪物。但是他的「意志自由」不能有這麼大的威力﹐不能有這樣的如意變化。他的意志自由只能在他的具體形態的形態內決定或創造他的精神生活形態﹐即特殊的生活形態﹐而不能改變他的形體形態﹐以決定或創造出其他樣子的形體形態。是則其意志自由之決定與創造單是屬於而且表示人之精神生活﹐並不屬于而且表示其形體形態之無限變化。是則人之意志自由所表示的人之心靈本身就是一有限制的而且具有內在律則的實在。即此具有內在律則的心靈實在本身就是人的一個範圍。因為它本身就是一個決定﹐其為決定是由于它對于人的現實生活投映出一種指導﹐一種原則﹐一種理想﹐而反顯出其本身即為一種具有「內在律則」的決定。它不能在決定﹑創造﹑改變人的形體形態方面表示其律則。它只能在其具體的形體形態內﹐于決定﹑創造﹑改變其精神生活形態或行為生活形態方面表示其律則。其心靈受其形體的限制﹐因而形成其自身即為一有內在律則之決定﹐即此便是人之性﹐人之範圍。如是﹐如果他不能在形體方面隨意變化﹐則人就是有「人性」可言的﹐是可定義的。

    本來普通所謂有「人性」以及人可定義﹐就是就人的形體形態與人的心靈表現之內在律則兩者合起來而言的。譬如說「人等于理性的動物」﹐此中「動物性」一概念即含在人的具體的形體形態下的﹐而「理性性」一概念即含在人的心靈表現之內在律則下的。這兩個括弧決不能由「後來之創造他自己是什麼﹐他就是什麼」一觀念而推翻。因為他不能超出他的形體形態而把他自己創造成一塊石頭。而如果他不能把他自己創造成一塊石頭﹐則此兩括弧即不妨礙他後來之創造。如是即有人性可言﹐人是可定義的。若必因此兩括弧不能使他變為石頭﹐因而遂視之為妨礙後來之創造﹐遂必抉去此兩括弧而謂人無人性﹐則勢必使人不是人而成為一個怪物。人的意志自由﹐人的主體創造性﹐不是這樣講的。人的意志自由﹐人的通過其意志自由而對于其後來所創造之「行為生活形態」負責﹐即此便是人的性。上帝無之﹐其他動物無之﹐其他物質的有限存在亦無之。此尚不足以限制出人的性乎?

    但是何以說在此兩個括弧下﹐細分之﹐便可以無限多呢? 須知在具體的形體形態一概念下﹐我們有「氣質」一觀念﹐此中就有無窮的複雜。在具有內在律則之心靈表現一概念下﹐我們有「心德」或「精神內容」一觀念﹐此中亦含有無窮的複雜。此兩者都是具體的真實﹐不是抽象的概念。若合在一起而成為現實的人生﹐則更見其為具體﹐真實。即此具體的真實﹐便有無窮的複雜。因此﹐人之創造其行為生活形態亦必為無限多。若就社會生活﹐外在地觀之﹐當然不能無限多。譬如士農工商﹐或如許普朗格(Spranger) 論人生之型式﹐如經濟型﹐政治型﹐道德型﹐宗教型﹐哲學藝術型等。這還是分類的說法。在現行人間的作業範圍內﹐這當然不能無限多。但若內在地細察之﹐則頓時便覺其為無限多。士有各式各樣的士﹐甚至個個不同。其他亦然。人的具體形體﹐在其有生的過程中﹐便有無限的姿態。(死了﹐便無姿態。) 所謂人心不同﹐如其面然。則人之面部姿態必是個個不同。雖雙生子﹐亦必有其不同﹐雖不必能為吾人之肉眼所覺察。由此具體的形體﹐再進而說到「氣質」﹐則更複雜。氣質還是屬于材質的(Material) ﹐跟形體走。當然不是跟形體的形狀走﹐而是跟構成形體的內在的物質質素走。光是物質質素亦並不能說明「氣質」。「氣質」的表現必須牽連著才﹑情﹑氣。而才﹑情﹑氣﹐雖說亦是「材質的」(對「純道德的心靈」言) ﹐但亦有心靈活動含在內﹐此即含有精神的活動﹐不純是構成形體的物質質素的活動。否則﹐不能說才情氣。大體愈低級的才情氣﹐愈接近于物質質素的活動﹐愈高級的才情氣﹐愈遠于物質質素的活動。但無論如何高級﹐不能截斷其與物質質素的關聯。否則﹐不能說才情氣﹐不能說氣質﹐亦不能說才情氣是「材質的」。這種材質的才情氣或氣質的表現是無窮的細微﹐無窮的複雜。人生的具體性相﹐大底是從這裡說﹐從這裡表現。由「氣質」領域﹐再進到純道德的心靈﹐(即古人所說的純義理的心靈﹐或義理之性。) 以道德心靈為主宰﹐而觀跟此心靈而發的一系﹐則更深微無限量。此就是「心德」或「精神內容」之無窮無盡。單說此「純道德之心靈本身」﹐(譬如王陽明所說的良知) 則只是一現成的純一的靈明﹐無所謂無窮無盡﹐當然亦無所謂有窮有盡。因為它只是一不增不減的現成的純一。所謂無窮無盡﹐是就其在現實生活中﹐與才情氣的關聯中﹐的表現與發展而言。由此表現與發展中的抽引所見之無窮無盡﹐反而說此心靈本身無窮無盡。實則此心靈本身只是圓滿自足﹐現成的純一。而反說的無窮無盡只是它的潛蓄。它本身是超出有窮無窮的對顯而為一「純無限」。我們說上帝之為純心靈之無限﹐亦是此義的無限。如果我們說上帝之德無窮無盡﹐深微無限量﹐則亦是由人之純道德心靈生活之表現與發展所見之心德或精神內容之無窮無盡而印證其為如此﹐而歸之為如此。此義既明﹐則與形體﹑氣質合起來看﹐人之行為生活形態當然是無限多﹐其後來之創造亦無限量。凡是具體的真實的﹐即存在的﹐我們用來布尼茲的說話﹐都是「無窮的複雜」。形體﹑氣質﹑心靈﹐若不作外在的﹑邏輯的﹑抽象的陳述﹐則都是具體的﹐真實的﹐存在的﹐是以都是無窮的複雜。

    但由此三方面而觀﹐不管它是無窮的複雜﹐由之而生的行為生活形態﹐亦不管它是無限的多﹐而人總不能超出形體與心靈這兩個括弧。人儘管可以成聖﹐成仙﹐成佛﹐假若他還帶著肉體﹐他還是個人。假若他脫離內體﹐而單只是聖德﹐仙德﹐佛德﹐則另說另講﹐簡言之﹐他已是神﹐而不是人矣。所以若人而是人﹐則必在形體心靈這兩個括弧下。就是真人﹐至人﹐天人﹐聖人﹐及至仙佛﹐亦都是在這括弧下人所創造出來的。人只能創造他的境界﹐不能變更他的形體。薩特利的意思﹐亦只是唐朝李泌所說的君相可以造命﹐而不受命。是以君相不可相信命。這只是說: 人不要為一定的「生活習氣」所限住。一般人為一定的生活習氣所限住﹐而不能開拓變化﹐創造其自己﹐此即為一定的生活習氣所命定。此即是相信命。此時他的生命全成被動的。李泌說君相可以造命﹐亦只是就其位而從理上說應如此﹐即應當隨時開拓變化﹐創造其自己之命擤o而不應當使生命全成為被動的。其實庸俗的君相比一般人還不如。這也表示說: 不但君相應如此﹐人人都應當如此。但人人都可創造其自己之命擤o這並不能推翻人的兩個括弧。而那兩個括弧也並不妨礙人的創造。

四﹑形成之理與內在于人的實現之理

    形體與心靈這兩個括弧所成的「人性」﹐所成的人的定義﹐實在是普泛的很。它並沒有涉及在這兩個括弧下種種特殊的生活形態。所以對特殊生活形態言﹐可以說﹐那兩個括弧所成的人以及人的定義實並沒有說什麼。但是﹐唯普泛的很﹐並沒有說什麼﹐它卻盡了劃類的責任。凡有限存在俱可劃類。人是有限存在﹐這似乎是無可爭議的。那兩個括弧即是說明其所以為有限。本來﹐對于一有限存在所作的邏輯定義就只是在劃類﹐而對于此有限存在所說的「性」﹐亦就是在此邏輯定義中所表示的「性」。就人言﹐人性與人的定義是一事。如果無所謂人性﹐則人自然是無定義的。但是人的定義中所說的人性就只是形體與心靈那兩個括弧。這雖然是普泛﹐對于特殊生活形態並沒有說什麼﹐然並不是虛構。人的形體﹐在其有生之時﹐自然有無限多的姿態﹐形體自然不能脫離其姿態而獨存(除非是死) ﹐然總是這個形體﹐其姿態總是屬于這個形體﹐這是可以說的。光說這個形體﹐雖是有點抽象﹐但不是虛構的抽象。這點抽象是可以允許的。因為邏輯定義原只在劃類﹐所以其內容不能不抽象。人的形體究道是具體而真實的﹐心靈亦然。雖然不涉及其種種內容與姿態﹐然究竟不是一虛構。從這裡說人性就是想給人以定義﹐而定義的責任只是在劃類。所以我們說形體與心靈是兩個括弧。它只盡括弧的責任﹐當然不必涉及其中之種種內容與姿態。

    這邏輯定義中的人性當然不能盡人性之全與真﹐因為它並沒有接觸到具體而真實的生活。它是由以「人」為對象而對之作外在的了解﹐作邏輯的了解﹐而形成的。這時人只把人作一存在看﹐而客觀地了解之﹐人並沒有收進來而歸于其自己之「主體」﹐而落于實踐上﹐視自己為一實踐之主體。所以定義中的人性是客觀了解中劃類的人性﹐而不是歸于主體的實踐盡性中的人性。客觀了解中劃類的人性是表示「人」這一有限存在之「形成之理」(Priniple of Formation) ﹐而歸于主體在實踐盡性中的人性則表示人的「實現之理」(Priniple of Actualization) 。

    當人一隆起于世界中或被投擲于世界中時﹐這兩個括弧﹐他即具備了。當他開始一無所有而只是「在」時﹐他卻即已有了這兩個括弧。這便是他的「形成之理」。告子說:「生之謂性」。實即「成之謂性」。人﹐當其「在」時﹐成其為人。桌子﹐當時在時﹐成其為桌子。就其成而言其「性」﹐此性即是定義中之性﹐故曰「形成之理」。對于一具體的存在﹐而言「成之謂性」﹐此語﹐從對象方面說﹐實是一「體性學或存在學的陳述」(Ontological statement) ﹐而從人客觀了解方面說﹐則同時亦即是一「邏輯的陳述」(Logical statement) 。當然﹐廣泛言之﹐體性學的陳述必函有一邏輯的陳述。可是若就具體的存在言﹐如「生之謂性」﹐「成之謂性」﹐一類的話﹐則邏輯的陳述必函有一體性學的陳述﹐故能表示一物之「性」也。這種陳述﹐無論是體性學的﹐或邏輯的﹐總只是「形式的」。所以其所表示之「性」﹐亦只是一物之括弧。除此﹐再無所說。這自然只是表示對于一物之靜態的﹐客觀的﹐綜持的了解﹐亦即是劃類的了解。所以既是「形式的」﹐亦是「外在的」。這種了解亦可以說是知識上的了解﹐或「觀解的了解」(Theoretical understanding) 。在此種了解下﹐人與其他有限存在是一樣的﹐即在同一層次上。故「生之謂性」一原則是普萬物而為言的: 落在人上﹐是人的定義﹐表現人的性﹐落在石頭上﹐是石頭的定義﹐表現石頭的性。譬如落在人上﹐則「生之謂性」一原則即特殊化而為的定義﹐如說:「人是理性的動物」。這個定義所表現的對于人的了解實在是可憐的很。要真盡人性之全與真﹐這當然不夠。人性﹐當然亦不能限於或止于此定義之所說。然須知邏輯定義所了解的亦只是此一點﹐外此當然不能要求它。此所以要講人生之全幅意義﹐必別有學問﹐必另換一觀點﹐而不能止于邏輯陳述也。沒有人以邏輯陳述的定義為人生哲學﹐或以為如此即可以盡人生之全幅意義。然此邏輯定義以表示之括弧人性卻並無妨礙。凡今曰存在主義者﹐如薩特利﹐海德格﹐等﹐都是想在邏輯定義以外而另行考察真實的人生。這是對的。然如薩特利那樣﹐(海德格不如此) ﹐必否決人性﹐必以為人不可定義﹐則輕浮而悖矣。

    如是﹐吾人進而從人的「實現之理」看人性。

    人之所以為人﹐此中之「所以」﹐有從「形成之理」方面說﹐有從「實現之理」方面說。這兩者決不可混。而「實現之理」又有從成為人以後或內在于人方面說﹐有從在其成為人以前或外在於人方面說。這亦不可混。

    從「形成之理」方面說的「所以」即是邏輯定義中所表示之「人性」。從「實現之理」方面說的「所以」即是歸于主體在實踐盡性中的「人性」。而在實踐盡性中的「人性」之為「實現之理」即是成為人以後或內在于人的「實現之理」。我現在先就這「內在于人」的實現之理以說「人之所以為人」。此即孟子所說的「人之所以異于禽獸者幾希」的人性。此種人性是由歸于主體而在實踐盡性中所表現的人性。了解人生的全幅意義﹐即盡人性之全與真﹐必從這裡入手始可。形成之理所表示的人性是由于外在的了解邏輯的定義而成。這只是表示人這一類存在的一個形式括弧。所以在這「形成之理」處﹐我們有以下的說法: 有一具體的人必函有所以為此具體的人的形成之理(即本質或體性) ﹐而有所以為此具體的人的形成之理卻不必函有此具體的人。此即西方哲學中所說的「人的本質不函人的存在」。在這裡﹐本質與存在是可以離的。這是從柏拉圖﹐亞里士多德﹐以及經過中世紀的聖多馬而傳下來的一個公認的道理。

    這裡所了解的人的本質胥是由邏輯定義而了解的﹐亦即由「成之謂性」一原則而了解的。而其體性學所講的「性」亦胥是這一類的性。人們習于這一傳統﹐一講到人的本質或人性﹐就採用這個說法。若從「形成之理」說人性﹐亦確是如此。而西方哲學傳統對于人性之哲學的了解亦止于此。所以他成為外在的形式的了解。而人的本質既不函人的存在﹐(推之﹐任何有限存在皆然﹐)所以要想使本質與存在合一﹐即使本質實現﹐則必須講一外在于人的宇宙論上的實現之理。如是﹐人性問題胥吞沒于一外在的觀解的形上學中。這一層意思是可以有的。但卻無根。他們不知從「內在于人」處講實現之理﹐由這裡再透示「外在于人」的實現之理。所以對于人性既無善解﹐而于實現之理亦講不妥實。現在存在主義者胥對這一傳統而發﹐然未能盡其中之曲折。薩特利即其一例。)

    在「形成之理」處﹐人的本質(即人性) 不函人的存在。然在內在于人的「實現之理」處﹐則人性與存在永遠合一。此即歸于主體而在實踐中盡性一路所見的。由此所見的「性」完全是從邏輯定義中那兩個括弧的「心靈」一面而說。而此心靈又從邏輯定義中外在的﹑靜態的﹑泛說的心靈﹐轉而為內在的﹑動態的﹑實指的道德實踐心靈。孟子說:「人之所以異于禽獸者幾希」﹐這幾希一點完全指的這道德實踐心靈言。從這裡言人之「心性」當然不同于邏輯定義處所表示之「人性」。這幾希一點固然是異于禽獸處之「差別點」﹐然此「差別」不同于邏輯定義中綱差之差。在定義中的「人性」必須就兩個括弧言。就形體一面而言動物性﹐是謂綱﹐就心靈一面而言「理性性」﹐是謂差。這是定義中與綱合在一起的差。而孟子所言之幾希一點﹐雖也是從心靈一面而轉出﹐故有「差」義﹐然不是與綱合在一起的那定義中的差﹐而是即以此「幾希一點」為人性。「差」從定義中透出而為實現之理之人性。故此人性不同于邏輯定義中表示形成之理之人性也。形成之理之人性表示劃類﹐而實現之理之人性則歸于每一個人之自己而言其具體的實踐生活之本源或動力。此不表示劃類﹐而是言人之每一個體自己之「主體」。孟子所說之「性」就是人之每一個體自己之主體﹐道德實踐之主體。後來宋明儒者所言之心性亦皆是此每一個人自己之道德實踐主體。此皆不可以邏輯定義中形成之理來講。(近人馮友蘭以形成之理解析宋明理學而成「新理學」﹐故全成差謬。)

    這作為每一個人自己之「主體」之性﹐因不表示括弧劃類﹐故自始至終即是具體的﹐真實的﹐存在的(Existential) 。這是個創造的﹐動的主體。故革故生新﹐悉由此出。因為這是個人的道德實踐主體﹐故有此心性﹐即有此心性所引生之存在(一舉一動﹐睟面盎背﹐皆是存在。) 然當人墮落﹐而此心性不顯﹐則有存在﹐不必有此心性。可是若終無此心性﹐則其存在必因墮落物化而歸于毀滅﹐成為非存在。故此心性實即生化之理(故云實現之理) 。其本性即在引生存在﹐實現存在﹐完成存在。而若存在要成其為存在﹐不至歸于毀滅而成為非存在﹐則有此心性﹐即有其所引生之存在﹐而有其所引生之存在﹐亦即有此心性。可以說其所引生之存在即表現此心性﹐亦可以說體現此心性。此即宋明儒者所謂理生氣﹐氣体現理也。(此所謂體現﹐意即一舉一動﹐睟面盎背﹐皆此心性之流行。非云心性掛在那裡﹐要氣去實現它也。因為此心性(生化之理) 根本是「存在的」﹐與邏輯定義中劃類之理不同也。)

    此實現之理之人性﹐無論如何創造變化﹐不能超出形成之理之人性所定之範圍。此即前節末所謂人只能創造他的境界﹐不能變更他的形體也。但是由實現之理之人性﹐吾人始能接觸人生﹐了解人生。薩特利想說這一面而不能透﹐而對于括弧劃類之人性又冒昧而去之﹐說人無所謂人性﹐人不可定義﹐則真成悖謬之論矣﹐輕浮而誇矣。在道德實踐中﹐一說實現之理之人性﹐即同時要說此實踐中「氣質之性」。然在道德實踐中說人性﹐必以實現之理之性為性﹐而不以氣質之性為性。此即張橫渠所謂「氣質之性﹐君之不謂性也。」(此義宋明儒者皆公認。而孟子亦只就實現之理之心性說人性。) 因氣質之性跟形體走﹐在歸于個人自己之主體而言道德實踐中﹐自不以之為主也。然實現之理之人性與氣質之性﹐一落下來﹐即成為邏輯定義中括弧劃類之人性。一成為恬弧劃類之人性﹐即是靜態的﹐外在的﹐觀解的﹐就人類存在而為普遍地說。而實現之理之人性﹐則是動態的﹐內在的﹐實踐的﹐就個人自己之主體而為獨體地說。普遍地說者﹐是邏輯的言辭(Logical speaking) 。獨體地說者﹐是「存在的言辭」(Existential speaking) 。

五﹑形成之理與外在于人的實現之理

    吾人現在﹐再就「邏輯的言辭」以論「本質先于存在」﹐上帝心中有一「人底概念」﹐以及外于人的「實現之理」﹐等問題。

    現在就「成之謂性」一原則﹐而為邏輯的言辭﹐則當人被投擲于世界中時﹐即可對之作一定義而表示其括弧劃類的「形成之理」。假定此形成之理即人之本質﹐(定義中所表示的) ﹐則即可以說: 有一存在之人﹐即函有人之本質。此邏輯的言辭並不表示此本質一定先于存在或不先于存在。若就「成之謂性」說﹐就對于「存在的人」作邏輯定義說﹐則人之存在與其成之之性是同時有的﹐故云: 生之謂性或成之謂性也。亦不表示此本質即是上帝心中所預先有的一個概念。薩特利說:「這並無所謂人性﹐因為並無一個上帝對他有一個概念。」有人性(人之本質) 並不即表示上帝心中有一「人底概念」﹐所以雖無上帝對他有一概念。也並不妨礙仍然有的「人性」。薩特利此辯論是非理的。然則此邏輯的言辭所表示的人之「本質」﹐在什麼時候才進到「本質先于存在」一思想以及「上帝心中預先有人底概念」一思想? )

    「本質先于存在」之「先」有是邏輯的「先」﹐有是體性學的「先」。當吾人說人之存在與其成之之性是同時有的時﹐此時性(本質) 無所謂先後。然此時之性只是括弧劃類之性﹐所以只是一個「一般的性」﹐是就人類而一般地言之﹐並不是歸于個人自己之主體而存在地言之。所以它是一個類名的性。依是﹐有一具體存在之人﹐即有此類名之性﹐然有此類名之性﹐不必即有一具體存在之人。此甚顯然。蓋就「成之謂性」言﹐此類名之性只是就既成事實而抽出的一個一般的概念﹐而此一具體存在之人之成或出現顯然須靠一個血統概念或生物學的生命概念﹐決非此類名之性所能使然。譬如﹐一枝粉筆﹐你可以說它的定義所示之性即是一個化學公式﹐然而此粉筆之出現﹐決不是此化學公式所能致。必須靠實際的化學成分之化合力。此所以人之本質不函人之存在也。如果以此化學公式所能成之空懸的理﹐而待實現之于個個人﹐如不實現﹐則此理仍潛存﹐縱使此後人類被淘汰﹐而那一成永成之理亦仍潛存而為有﹐如是﹐你可以說此理(本質) 先于存在。然此種「先」只是由類名之性對個體存在的邏輯關係而顯﹐故為「邏輯的先」﹐而無實際的意義﹐即無體性學上的意義。而那類名之性亦只是由邏輯言辭而表出。其本身不是一具體存在之「實理」﹐如由存在言辭而表示出之實現之理之為「實理」。如此而表出之「類名之性」即必然函有那種邏輯關係上的「先」。此種「先」顯然無實際的意義。然「成之謂性」本含有實際的意義﹐即體性學上的意義﹐不只是一個主觀方面的邏輯言詞。所以我們亦名之曰「形成之理」。是以由邏輯言辭所表示的括弧劃類之性﹐我們總想它是一個有實際意義的「模型」(pattern) ﹐縱然其本身不是一具體存在之實理。如是﹐我們亦總想由邏輯的「先」使它成為體性學的「先」。然由邏輯言詞所表示的括弧劃類之性本身不函有「體性學上的先」的意義。而彼雖有實際的意義﹐究非一「實際的存在」。如是﹐在何種關節上﹐能使我們將此有實際意義而並非實際存在的「邏輯上的先」之模型推進一步而使它轉為「體性學上的先」呢? 曰: 這個關節完全是在: 就此類名之性而言個體所以實現之「實現之理」。類名之性本不函個體的存在: 人之本質不函人的存在。依是﹐具體存在的個人何以會出現﹐實在須要說明。這就是外在于人的「實現之理」之點出。凡實現之理皆是由存在言辭而言的「實理」。因為要講這個實理以說明具體存在的個人何以會出現﹐所以才把那只有實際意義而究非實際存在的類名之性帶上去﹐因而遂使它由邏輯上的先轉而為體性學上的先。一進到體性學上的先﹐「本質先于存在」一思想才成立﹐才有實際而確定的意義。這就是西方傳統哲學中外在的﹐觀解的形上學所以成立之理路﹐即由類名之性而言個體所以實現之「實現之理」所成的外在的﹐觀解的形上學。此可謂由虛(類名之性) 以點實 (實現之理) ﹐由實以帶虛。

    由實現之理之點出﹐將類名之性帶上去﹐而予以體性學上的先在性﹐首先要問的是: 先在于何處呢? 最顯明而典型的說法就是柏拉圖的傳統﹐即﹐先在于上帝的心中﹐猶如工匠之製造藝術品的創造萬物的上帝心中。就人言﹐此即是上帝心中有一「人底概念」。上帝依照一個「理型」(Idea, form) 以造物。就「成之謂性」言﹐是一物之形成之理﹐或類名之性。就在上帝心中言﹐就是柏拉圖的「理型」。神心以理型為內容﹐除理型外﹐無其他內容。這是創造說中的上帝﹐以及以此說為背景而言理型﹐而言實現之理﹐創造意義的「實現之理」。外此便是亞里士多德。他以四因解析一個體物之生成。而四因中之「因致因」(Efficient cause) 就是「實現之理」之所在。因致因亦曰邉右颉＞驼麄�宇宙言﹐最後的邉右蚓褪悄恰覆粍又畡诱摺?Unmoved mover) ﹐此即是第一因或上帝。在此說下﹐實現之理比較顯明﹐而上帝對于萬物亦非創造關係。中世紀的神學家﹐例如聖多馬﹐雖以亞氏的哲學系統為主﹐然因基督教必取上帝創造說﹐故在此點上﹐亦必吸收柏拉圖之主張。中世紀的正宗神學是柏亞二氏的綜和品。到近代來布尼茲﹐由充足理由以言實現之理﹐而言充足理由則仍歸于上帝之創造。

    當然﹐形而上學有各種理境﹐亦可從各方面去講﹐而系統亦多端。不必皆與本文所討論之問題有關。然中心問題及主要之骨幹﹐則固不離形成之理與實現之理之討論。即適所舉之諸大系統﹐其內部問題亦皆可從長討論。本文不欲涉及。然有一點須說明者﹐即﹐彼諸大系統之所以就「形成之理」往上講﹐對人言﹐實欲說明人之定然之性﹐實欲給人性以本源上之定然性。人之定然之性並不妨礙其後來之創造﹐而且正因此定然之性﹐始可開啟其後來之創造﹐(假如歸于實踐主體而見內在于人之「實現之理」之性時。) 如是方可見出人之可貴﹐(即孟子所說的「人人皆有貴于己者」之貴。) 人性之可尊﹐而不可以隨便荼毒播弄以至于芻狗生民也。惟西方哲學尚未能就個人自己之實踐主體以言性﹐故其言人性之定然性只是外在的﹐觀解的形上學中之定然性﹐即﹐只就「成之謂性」之形成之理(類名之性) 向上推進一步以言人性之定然性﹐此尚不足以真能見出人之可貴﹐人性之可尊﹐故人亦易于以一套理論視之也。吾今願就內在于人之「實現之理」之性以觀中國儒者對于形上學之智慧。但略言而已。

    吾于前節已明孟子言「人之所以異于禽獸者幾希」﹐從此幾希一點上言人之性﹐雖亦說出人之特點﹐然不是邏輯言辭中對于人下定義所表示之類名之性﹐而是存在言辭中歸于個人自己之實踐主體所表示之實現�理之性。因其亦能標舉人之特點﹐故如落下來而為邏輯的言辭﹐則亦必不反對那括弧劃類之類名之性。惟以往中國儒者講學未有邏輯言辭一路﹐故亦未說到那類名之性。(若在今日觀之﹐即使說到類名之性﹐此亦不能接觸人生之真義﹐更亦不能代替之。惟此兩者並不相礙耳。) 因無邏輯言辭一路﹐亦未說到類名之性﹐故亦不由類名之性(形成之理) 而言外在于人之實現之理。其言外在于人之「實現之理」即由內在于人之「實現之理」之性以通之。此為以實通實﹐而不是以虛點實﹐以實帶虛。故無外在的﹐觀解的形上學﹐而惟是一內在的﹐實踐的形上學。

    歸於個人自己之實踐主體以言實現之理之性﹐則此性惟是就人心之靈覺言﹐而心之靈覺﹐此時﹐又不注意其為觀解的認識的靈覺﹐而是注意其為實踐的道德的靈覺。此即是孟子就惻隱﹑羞惡﹑辭讓﹑是非之心以言仁義禮智之性。此仁義禮智之性即是那實踐的道德的靈覺之內容﹐亦即心之「德」也。此道德的靈覺之心與其所固具之德合起來即是人之實現之理之「性」。此是人之定然而不可移之性。故云「天命之謂性」﹐而不云「生之謂性」或「成之謂性」。此天命之性實即是從「心」上說的「于穆不已」之真生機。(注意不是生物學上的生機。) 故可總名之曰「仁」。仁﹐內在于人﹐是人之實現之理之性﹐通出去﹐便是普萬物而為言的生化之理﹐亦即外在于人而不限于人的「實現之理」。此即所謂天地之心也。天地以生物為心﹐故天地之心亦即是作為「生化之理」之仁。此作為天地之心之仁與內在于人而為人之性之仁是一。若從天地處說下來﹐則天以此仁理賦與人而為人之性﹐此即是人之本在天。不但是人之本在天﹐通萬物皆以此「仁理」為本。此即後來朱子所謂物物一太極﹐統體一太極。此當然就是人與萬物之實現之理﹐而不是人與萬物之定義之「形成之理」。人與萬物﹐可謂皆具此仁理以為性(太極) 。然而不是定義之類名之性。惟人與萬物雖同具此仁理以為性﹐而落于人之形體下﹐則仁中之心義與理義能全幅恰如其性而彰著于人之道德實踐之心性中。此即是人之道德實踐之心性能恰如仁之為生化之理﹐實現之理﹐而善繼之而為內在于人之實現之理。而落于其他物之形體下﹐則無此心性而不能善繼。

    是則為人與萬物之本之仁理﹐在萬物處﹐只為內在于其為仁理之自身﹐而潛存地弦在地為萬物之本﹐而萬物不能開拓善繼﹐使之為彰著地內在地以為萬物之本。故人與物﹐雖同此仁理﹐同本于天﹐而仍能嚴人禽之辨﹐不泯人為物。此益足見人之可尊。人之可貴﹐人性之可尊﹐固在其本于天道之仁理﹐以天道之仁理之可貴可尊而為可貴可尊﹐然又在其能體此仁理﹐繼此仁理﹐而即彰著于己身中﹐而為內在于人之實現之理﹐而即以之為己性。此則為他物所不能者。人之體此仁理﹐而在盡性踐形中﹐可以為大人﹐為聖人﹐以至于與天地合德﹐與日月合明﹐與鬼神合其吉凶﹐然不能即是此天道仁理之自己。故一方既嚴人禽之辨﹐不泯人以為物﹐同時亦保持天人之距離﹐不亢人以混于天。此即人在宇宙中之地位之殊特。即此殊特之地位﹐益足見人之可貴﹐人性之可尊。雖不亢人以混于天﹐然人因此而有殊特地位﹐亦益因此而見人之重要與作用。天道「顯諸仁﹐藏諸用﹐鼓萬物而不與聖人同憂。」(易繫語) 。然人體之以為己性﹐善紹善繼﹐能恰如天道仁理之為生化之理﹐實現之理﹐而彰著之于己身中﹐以為內在于人之實現之理﹐則不能無憂患。憂患自己之不能盡性踐形﹐不能開拓變化﹐則天地閉﹐乾坤息﹐天道仁理之為生化之理﹐實現之理﹐亦不可見。憂自己即悲天憫人也。而亦即在憂患中﹐始能盡性踐形﹐以彰著天道仁理之為生化之理﹐實現之理也。此悲天憫人之憂患心即貫通內在于人與外在于人之實現之理而一之。故儒者之學唯言盡性踐形﹐即歸于個人自己之實踐主體以盡其實現之理之性﹐由此以證天道﹐而天道不為觀解之擬議﹐而為實踐之真實。故無外在的﹐觀解的形上學﹐而有內在的﹐道德實踐之形上學。故中庸云:「能盡己之性﹐則能盡人之性。能盡人之性﹐則能盡物之性。能盡物之性﹐則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育﹐則可以與天地參矣。」而孟子亦言:「盡其心者﹐知其性也。知其性﹐則知天矣。」故雖不亢人以混于天﹐然不礙其可以知天﹐可以參天地贊化育﹐而與天地合德。雖不泯人以為物﹐然本此天道之仁心仁理﹐則不能不悲物﹐憫物﹐愛物﹐惜物﹐以護持之﹐而不欲其毀。此為中國儒者知性盡性學問之極致。

六﹑無人性說之惡果

    以上由歸于個人自己之實踐主體而知性盡性﹐如是﹐則不但人可貴﹐人性可尊﹐而且亦說明了人有其定然不可移之人性﹐人亦是可下定義的。此定然不可移之人性不是外在的理論﹐亦不是一個一般的概念﹐而是歸于自己所顯之真實。如當下歸于個人自己之實踐主體﹐即當下有此必然而不可移之肯定。宋明儒者所言之義理之性與氣質之性﹐就是歸于個人自己之實踐主體﹐而在盡性踐形中以言之。此不是括弧劃類的定義所述之性﹐然落下來而外在地理解之﹐則予以括弧劃類之定義亦無妨。惟此為無關緊要而已。惟依儒者之學言﹐即有此括弧劃類之定義﹐亦不就之而上推以撰成外在的﹐觀解的形上學。而乃就之以內攝而上提﹐歸于個人自己之實踐主體以見內在于人之實現之理之性﹐以此為定然而不可移﹐並由之以通于外在于人之「實現之理」﹐以盡性知天﹐以成功內在的﹐道德實踐的形上學。此為一徹底之翻轉。(由此翻轉而成之形上學之全幅意義以及于人文與宗教意識方面之全幅意義不在本文論列之內。)

    近時西方「存在主義」一派﹐不滿意于其傳統之在邏輯言詞中所成之外在的﹐觀解的形上學﹐而欲翻轉之在「存在言辭」中歸于具體而真實之人生以考察全幅人生之意義﹐此雖在西方文化中表示一新方向﹐甚可喜﹐然而大都思不能透﹐理不能達﹐未真能歸于個人自己之實踐主體以知性盡性﹐以見人性之定然而不可移﹐以及其全幅之意義。此派中之薩特利尤其悖謬。竟謂並無所謂人性﹐因而亦不定義。此如本文以上所辨。彼欲跳出邏輯言辭中之本質先于存在﹐上帝心中有一「人底概念」等觀念之圈套﹐而期另轉一方向以觀察人性﹐本無不可﹐然其遮撥一面之措辭甚輕浮而不如理﹐而其正面所觀察之人生又全從習氣(即人之負面) 以立言﹐是其不知性﹐不知人﹐彰彰明甚。關此本文不欲追論。然其無「人性」﹐不可定義之說﹐以及其正面之不能知人性﹐立人性﹐則人真成無根底之飄萍﹐悖謬不可解(Absurd,irrational) 之東倒西歪﹐橫衡直撞之孽障。此表現在「存在主義」一派中﹐尚不甚見其弊。然而無人性﹐無定義之說﹐尚不只到現在才表現在較為精微之薩特利思想中﹐馬克思早已言之﹐即杜威亦推波助瀾而早言之。

    杜威完全從現實生活形態之多端方面﹐言無邏輯定義中一般之人性﹐彼亦更不能了解實踐盡性中定然而不可移之人性。彼所了解之人性完全是現實生活趣味之方式﹐即是習慣的方向。這些當然個個不同。從此說人生性﹐當然無一般之人性﹐無定然而不可移之人性。彼之立言之動機﹐雖在解放人性﹐重視自由﹐開啟現實生活之途徑﹐然其前人之肯定一般人性豈即拘束人之生活途徑乎? 彼之先人豈不亦說: 在上帝面前人人平等? 此豈不顯出不為階級所限之「一般人性」? 今完全從習慣方向﹐現實生活形態方面說人性﹐即只落于習氣中說人性﹐則雖自由﹐而人格價值何由立? 隨風飄轉﹐漫無定準﹐人生無定然而不可移之大本﹐則雖自由﹐豈真自由乎? 捲之轉之﹐有何不可? 自由不能光從習氣之無拘束的粉馳﹐現實生活途徑之無拘束的轉移上而建立。人生純落于習氣機括中﹐純落于外在的社會中﹐即讓你無拘束的紛馳﹐無拘束的轉移﹐亦不見得是自由也。一個哲人論人性到這種地步﹐直是墮落。不過杜威在美國社會背景中說此說﹐尚不見其弊。試看馬克思的說法。

    馬克思亦不承認一般的人性﹐當然更不能承認實踐盡性中定然而不可移的人性。他認一般的人性只是一個抽象的概念﹐亦不承認人有純粹絕對的「善意」。他所見的人性只是階級性﹐以及各為其階級的私利性。再加上實踐的唯物論﹐唯物辯證法﹐任何東西無其固具之本性﹐人亦然。只是加上條件﹐抽去條件﹐所成之矛盾之對立與對立之統一。因此﹐任何東西無有不可改變者。無定然而不可移之人性﹐人亦可以隨意加上條件﹐抽去條件﹐而予以改變﹐實即多以荼毒﹐予以毀滅﹐而芻狗生民也。此其標榜坦白學習﹐極盡侮辱人之能事﹐而不以為非也。然則無一般之人性﹐無定然而不可移之人性之說﹐至此而見其罪孽深重矣。立言豈可不慎乎? 如是﹐無論是薩特利的說法﹐杜威的說法﹐馬克思的說法﹐皆須廓而清之。不能在馬克思則反之﹐在杜威則即以為真理也。(關於馬克思的說法﹐參看拙作「理性的理想主義」與「闢共產主義者的矛盾論」。)

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
牟宗三《道德的理想主義》頁115-134﹐台灣學生書局﹐民國81年9月修訂版七刷