试论熊十力的体用观

文/景海峰

内容提要

    体和用是中国哲学中最为重要的一对本体论范畴。熊十力在批判总结儒释道各家体用观的基础上，提出了颇具特色、包含丰富辩证法思想的“体用不二”论。本文试图从逻辑分析的角度，对体用不二论的主要内容和理论构架作一初步的探讨。

    熊十力（1885～1968）是中国现代体大思精、著述丰硕的哲学家，也是一位有强烈民族自尊心的爱国学者。他立足于中国传统哲学，批判改造印度佛教唯识学体系，吸收西方近代哲学中的某些思想，创立了颇具特色的“新唯识论”——一个反映中国民族资产阶级意识形态，包含着丰富辩证法思想的唯心主义哲学体系。

    “新唯识论”以探究本体为“玄极”，而体用观又是其本体论的核心，他曾无限感概他说：“难言哉，体用也！哲学所穷究者，唯此一根本问题。哲学家若干此未了，虽著书极多，且能自鸣一家之学，终是与真理无干。”[1]那么，熊十力是怎样解决体用问题的，其体用观的主要内容和逻辑结构，以及在理论上的贡献和不足，这些都是本文将要探讨的。

一、体用不二

    体和用是中国哲学中最为重要的一对本体论范畴，它不但形成和演变的历史悠长，而且内涵丰富，极有包容性和灵活性，最能代表中国哲学的传统。熊一刀在批判总结儒、释、道各家体用学说的基础上，提出了他的“体用不二”论。他说：“以体用不二立宗，本原现象不许离而为二，真实变异不许离而为二，绝对相对不许离而为二，心物不许离而为二，天人不许离而为二。”[2]所谓体，就是“宇宙本体之省称”；所谓用，就是“本体之流行”。他调强，体是对用而得名，“它是举其自身全现为分殊的大用”，用外无体，绝不可离用觅体。用则是本体之功用或作用，用无自性，必依体而现。用的含义相当于现象界，但又略有不同，“不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有，实即依本体现起之作用而假立种种名，故非离作用别有实物可，现象界，是以不言现象而言用也”。[3]体用二词只是随义异名，“其实不二”，绝不可将体用做二事看，“若亲与子，非一身也”。无“异体而独存之用”，即用即体；亦无“异用而独存之体”，即体即用。“是故用外无体，体外无用，体用只是随义异名，二之则不是。”[4]熊十力为了讲清楚休用不二的含义，不厌其繁地举大海水与众沤的关系，以喻体用。“体，喻如渊深停蓄之大海水；用，喻如起灭不住之众沤”。“大海水全体现作众沤，不可于众沤外别觅大海水；又众沤各各以大海水为其体，非离大海水而各有自体”。[5]有时他也举大米与粥饭的例子来形容体用关系。

    熊一力自认他的体用不二论解决了本体论的根本问题，“此论即出，不独天帝无可迷信，而古今哲学家谈本体者之种种错误，皆可避免。”[6]“体用不二义自《新唯识论》出，始圆融无疑。”[7]他说：“王阳明自谓发现良知为千古之一快，余发现体用亦可引阳明之一快以自慰。”[8]如果从熊一刀对体用关系的直接描述看，他的体用观同华严宗的波水之喻以及朱直所发挥的“理一分殊”的思想似无多大区别，甚至超不出程颐的“体用一源，显微无间”命题的范围，根本不足以引为“千古之一快”。但是，如果我们不是仅仅着眼于这种结论式的描述，而是深入其体系，对熊十力论证体用不二的全过程加以逻辑的分析和客观的考察；那么，他得以“自慰”的地方就不难发现，他在体用观卜的贡献和不足也就比较清楚了。

    我们不妨把熊十力对体用不二的论证过程分为四个步骤，即他进行逻辑推理的四个层次，可用四个字简言之：空、变、显、一。空，就是破除一切实体观念；变，就是以大化流行识体；显，就是即用显体，通过现象来认识本体，一，就是摄体归用，达到本体与现象的统一。

二、空体与变体

    熊十力去除实体观念，悟人体用不二，实深受大乘空宗破相显性，“以空寂显本体”的启发。他说：“《新论》根本在明体用，首须识得体。其讨论及于空宗者，特取其第一义谛，破相显性之方便法门，实则此方便法门即是究竟理趣。”[9]空宗谈空，析而言之有三：一曰析物质至极微而物相空，二日析时间至刹那则物相心相俱空；三日观诸法由众缘和合而生，诸法无自性，无独立的实自体，枚本来空。此三层意思，熊十力均有吸收。他认为“在本体论上是要遗除一切法相的”，如迷执现象为实有，“即不能空现象而透悟其本体”。只有空寂方显生化，只有生化方识本体，故识体必先空体，“《新论》谈空，揭明从认识论方面破相显性，此是正限法藏。”[10]空的含义甚深微妙，其复杂性不亚干道家的无。大乘空宗谈空不外二义：一为空无义，谓一切法相都无实自性，皆因缘和合而成，不实故空，二为空理义，空理即是本体，亦名真如，因空诸妄相而始呈现，故名空理，意同破相显性。熊十力所说的本体空寂较接近空理义，是说本体的状态和性质，而非空无义。熊十力指出，空宗言空寂、说无常，对于诸行“有呵毁的意思”。

    最后耽空滞寂，归于“涅磐寂静”。而他所说的空却是“双显空寂与生化二义”，“此与佛说诸行无常旨趣似相通而实有天渊恳隔在”。所以他认为他所说的本体空寂不但保持了本体的“清净烟明”本性，而且校正了空宗一往谈空的弊病，“《新论》融股若之空与《易》之健以动而显即寂即生，始救偏于趣寂之失。”[11]

    应该指出的是，熊十力虽反对佛道二氏的谈空说无，肯定现实世界的真实存在，但他过分强调了生化对空寂的依赖性，对宗教虚无主义表现出无原则的妥协，甚至常常采取某种神学主义的态度。他承袭佛教“二谛”义，有所谓“顺俗”、“证真”之分，经常在抉择处为宗教神学弥缝缺失，作一种生硬的调和，表现出其“脱胎换骨”的不彻底性。

    熊十力证本体空寂还深受佛家缘生义的影响。大乘有宗以四缘摄一切缘，构成弘整之体系，又别立种子为万物之因缘，成一套宇宙构造论。熊十力厌其烦锁，“不堪坚立其义”。他对大乘空宗利用缘生说，以破法相，证成空寂，反到很感兴趣。佛家以物无自性，皆是因缘和合，将万物说成是一堆条件的聚集，以示空相，熊十力认为“此仅注目于现象界之联系，要非穷源之论也。”[12]他从物质的运动变化着眼，将万物看做是能量的聚合，作用的显现，是一种“化迹”。他说：“世俗见有天地万物，其实天地万物皆依大用流行而假立之名。如当前桌子，实即一团作用现起，似有迹象，世间即依如是迹象计为实桌子，而不悟桌子本无，原来只是一团作用。桌子如是，万有皆然，全宇宙都是大用流行涤然宛然现种种相，都无实物。”[13]仅管否认物质客观实在性的方式与佛教不同，但他所得出的结论却与之＊途同归，区别甚微，而且明显带有缘生说的痕迹。

    熊十力认为证体必须扫象，只有本体空寂方能识大化流行， 但他又强调“宇宙毕竟无有一瞬一息或空无”。他批判般若家以物质无自性，视物质本来空的错误，认为“此其说与《大易》极相反，盖病在论空而犹挟偏见以观物也。”[14]熊十力在某种程度上肯定物质世界的客观存在，肯定现象界的真实性，这和大乘空宗的一往破尽、“性相双遣”有一定的区别。正是因为肯定了现实的真实存在，他的人生观才有别于佛家的出世法，其精进健动的人生理想也才有了理论上的依托。但是我们必须看到熊十力对宗教神学的清除是不彻底的，他把现象界的真实存在仅仅做为一种理智的假设，认为现象界不可执着，只能随设随扫。熊十力实体观上所反映出的矛盾，一方面说明他深厌用外求体、将实体看做超越万有之上的绝对存在、求绝对于相对之外的宗教铜习，唯恐破斥不尽而重蹈履辙；另一方面也表现出他在方法论上的重大缺陷，受大乘空宗影响太深，而对宗教神学常常动摇和妥协。这种矛盾也通过曲折和隐晦的方式，从理论形态上深刻反映出中国民族资产阶级的两重性格。

    熊十刀认为，显本体空寂是为了识生化之妙，如果只言“空体”而不识“变体”，就会耽空滞寂，流干佛道。他指出“空宗偏向空寂处领会，则本体为无用之体，而宇宙无发育可言”。“空寂之旨与生化之妙必两相融贯，而后全体大用始彰。”[15]他用《周易》大化流行的宇宙观补救空宗一往破尽、体归寂灭之失，认为不能只言性体空寂，“却须于生生化化、流行不息真机认识性体”，这便是由空体转向变体。他认为变体是“至静而健以动，至寂而生化无穷”，“终与佛氏有判着天渊者在”，由空寂显现生化，以大用流行识体，正是熊十力走出佛家“归宗大易”的交接点。也正是由于确立了这种精进健动的本体现。他才能对佛教“毁宇宙，反人生，抗造化”的出世理想有较为深刻的认识和反省，进而奋起批判。

    一本体空寂而非空无，是不断生成变化的，欲识变体必失明变。熊十力初以三义诠变：一者非动义，二者活义，三者不可思议义。后来又进一步概括为五义：一幻有义，万物“云峰幻似，率尔移形，顿起顿灭”，无固定相，“故状之以幻”；二真实义，“万变皆是真实流行”，不可谓之虚幻，三圆满义，“从万物并生言，无有孤立，一味平等”，“千形万状互相含摄，一切处无亏欠”，四交偏义，万物各成变化，又相互制约和联系，“如一室干灯，交光相网”，五无尽义，变化永无穷尽，“万流澎湃，过去已灭，现在不住，未来将新新而起。”[16]熊十力认为“宇宙间没有旧东西滞积在”，一切皆变，万物常新。这种变化不仅包括物理的、化学的和生物的，也包括社会运动，“所谓人群，所谓社会，无实物也，只是无量势力摩荡运行而已矣。质言之，只是变而已矣。”[17]他还将变的方式分为三种：一是顿变，“凡物皆剁那变易，都不暂住”，“刻刹舍故而新生”。这种刹那刹那的才生即灭，变化密移，便谓之顿变。二是渐变，“通常以事物之变化由积渐而至者，谓之渐变。”[18]渐变是由无数刹那的顿变“屡积而成”，如“涓涓之流积成江河”。万物生成“莫不由微小积成粗大”，大变化皆由小变化“积渐而至”。三是突变，突变是“不循渐变之规，乃有飞跃而至者”。但飞跃“亦非不经过渐变”，而是“确已经过无量数刹那之渐变”才能达到的。

    熊十力以变化识体，认为“本体非兀然疆固之体，而是流行不已”。他强调这个流行不已的本体不是超乎万有之上而别有一物，实际上它本身就是这丰富无竭的大用流行，“本体空寂而刚健，故恒生生不已，化化不停，即此生生化化说为流行，亦名为用。”[19]本体流行显现为大用，宇宙万物的变化即是本体之流行，不能“悬空去想一个不变易法以为根底，来说明变易”，而是“只在变易法中见不变易”，于流行本身识体。大化流行的过程即是本体的显现，而体用不二亦“是就本体流行上立言”，所以熊一力说的本体流行就是宇宙的变化，也就是万有之舍故新生。即流行识体是体用不二论的重要内容，它充分表达了即体即用、体用一如的思想。他揭示本体的生化流行，意在肯定宇宙万物的生成变化，肯定“丰富无竭”的现象界。但他又吞吞吐吐，闪烁其词，不敢直言其实，而假说万物为流行，使流行成为一种没有主体的运动，将物质和运动强行割裂。他矢口否认运动着的即是物质，非要在无限丰富的物质世界之上别立一流行的主体，这无异是头上安头，重床叠架。

    熊十力走出空宗，以生化言体，即流行识体，迥别佛氏而“完成自己的形貌”，实多得力于他在体用观上的辩证思维方式。他强调辩证法是“无往而不在”。把它看做是认识世界最有效的武器，他说：“万变万化，万物万事，相反相成。繁颐至极，溺怪至极，其显可见，其隐难知，析其分者昧其全，察其小者遗其大，不有咨于辩证法，哲学可得而言钦？”[20]熊十力十分注意吸收古代哲学中辩证思维的精华，他对佛学的扬弃、对道家的吸纳、对儒学的改造，以及最终的“归宗《大易》”都说明了这一点。他认为中国哲学中的辩证思维方法是一个取之不尽的养料库，“大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者，莫有如中国”，[21]中国哲学中的天人、心物问题，“则亦因辩证法之发现而不堕一偏之执”。正是因为对辩证法的敬仰，做为一个坚持唯心主义立场的哲学家，他对那些愚蠢的唯心论者每加斥责，而对辩证唯物主义却发出了由衷的赞叹：“辩证法唯物论兴，其所融会贯穿者弘远精确，而后有总揽科学各门类而指导之之伟绩，不得不惊叹也。”[22]上述思想在他晚年的著作中表现的尤为明显，这不能不说是他在一定程度上接受了唯物辩证法的影响，哲学立场也开始发生某些变化。

    体用不二论的确立完全有赖于辩证思维的发挥，他在解释本体的生化，回答“有能变否？”“如何成功此变？”两问题时，提出了颇具特色的“翕辟成变”论，成为其体用学说最重要的理论支往。他说：“《新论》主张即用显体，即变易即不易，即流行即主宰，即用即体。而其立论，系统谨严，实以翕辟概念为之枢纽，若于翕辟义一有误会，即全书便不可通，直可谓为毫无价值之书。”[23]可见，翕辟论是其体用观的精髓。翕的原意为收缩、收敛，如《苟子·议兵》：“则胜不胜无常，代翕代张，代存代亡，相为雌雄耳。”枚乘《七发》：“飞鸟闻之，翕翼而不能去。”就收敛讲，翕、盒通用，《尔雅》：“盍、翕，合也。”所以《易·系辞》以翕辟对举，又以盍辟并称，两意相同。辟的意思就是打开、开辟，在先秦典籍中随处可见。首先将这两个词对称做为一对哲学范畴使用的是《周易》，（系辞）日：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”又日：“是故盍户谓之坤，辟户谓之乾，一盍一辟谓之变。”均指生成变化的势用。

    《老子》中虽无龛辟二字，但类似的生化思想已明显存在，如第五章日：“天地之间，其犹案龠平？虚而不屈，动而愈出。”这和（系辞）所言龛辟同一意思，所以程明道说：“老子之言，窃弄盒辟者也。”[24]张载杂揉《易》《老》，其“太虚即气”的气化一元论即吸收了翕辟义，《正蒙·大易》日：“盍户，静密也；辟户，动达也。”王夫之也有类似的思想。近代，严复译《天演论》，发挥斯宾塞的进化学说，有“天演者，翕以聚质，辟以散力”的说法，亦将翕辟做为宇宙生成变化的两种势用。无疑熊十力的“翕辟成变”论吸收了前人的这些思想，尤其是《周易》的生化观点。

    熊十力认为，“宇宙开辟，必由于实体内部隐含矛盾，即有两相反的性质蕴伏动机，遂成变化”，[25]此“两相反的性质”即称之为翕辟。本体大化流行，全显为宇宙万物的变动不已，“此种不已之动，自不是单纯的势用”，每一动都有摄聚的一方面，同时也有开辟升进的一方面，前者即名之为翕，后者即名之为辟。“若无摄聚便浮游无据，莽荡无物，所以动的势用方起，即有一种摄聚”，[26]此摄聚的势用“威势猛极”，乃形成无量数的细微质点，名为“翕圈”，物质宇宙即由此开始。熊十力认为，至此变化形成为“质碍之物”，失去了本体生化流行的本性，“殆将完全物化”，所以他将翕势称之为反作用。当翕势方起，“却有别一方面的势用反乎翕而与翕俱起”，此势用能健以自胜而不肯物化，正与翕势相反，是一种开发升进的力量，“卒能转化翕，终使翕随己俱升”，此种势用即名之为辟。熊十力认为，翕辟既是宇宙万物凝聚生成、开发升进的一种势用，也是本体流行之本身。这个流行的作用不是单独的，而是相反相成，“才有翕，便有辟，唯其有对，所以成变”。[27]不能把一翕一辟的交替看做是一个过程，它们之间绝没有时间先后和顺序可言，而是同时俱有，永远并存。熊十力认为，本体之流行即显现为翕辟两种势用，宇宙万物的生成变化“只此翕辟之流”，离翕辟，则无所谓本体，无所谓宇宙。

    所以翕辟不仅是生成的势用，也是本体流行、字宙万比之本身，二者是合一的。这和他的“即体即用”，体用一如的思想是一致的。

     熊一刀的“翕辟成变”论溶摄了儒释道各家的思想，成为他走出佛家、“归宗《大易》”的重要楔机。正象贺鳞先生说的，“假如他单讲本心而不言龛辟，单讲本体而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他发挥翕辟义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础，这就是他超出‘离用言体，未免索隐行怪’，‘于性体无生而生之真机不曾领会’的佛家思想的地方。” [23]

三、即用显体与摄体归用

    熊十力以流行言体，以翕辟为生成变化的两种势用，回答了“有能变否？”及“如何成功此变？”两个问题，揭示了本体生化的必然性，为“繁然万殊”的现象界找到了现实的依托。但究竟怎样认识流行的本体？此本体与生成变化的宇宙万物是一种什么样的关系？熊十力在解答这些问题时，阐发了“即用显体”的思想。他指出：所谓“体用不二”，就是“即体即用，即用即体”，用是体的真实显现，“用者体之显，体者用之体，无体即无用，离用原无体。”[29]绝不可离用言体，用外求体，所以“从用上解析明白，即可以显示本体”，认识了用，也就把握了体，这就是“即用显体”。熊一力认为，即用显体既可救有宗“妄构之迷执”，又可补空宗“遮诠之善巧”，将体用关系巧妙合一，天衣无缝。所以他说：“本论宗趣唯在即用显体。”他是从以下三个方面去论证的：

    首先，本体流行即全显现为万殊的大用，用外无体，他指出：“实体是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外无有实体。”[30]因为本体是流行不已的，流行即成大用，变动即是实体之功用，体必有用，方成为体，无用即无体可言。所以“体要非超越流行之外而别为独存之死体”，体定不高用，定不离流行，“故乃于流行中识体”。

    熊一刀认为，从本体的生化流行角度言，体尽管不等于用，但确已全显现为用，所以“用固不即是体，而不可离用觅体，本体全显现为用。即一一用上都具全体，故即用显体，始免支离，高用言体，终乖至道。”[31]

    其次，用是体的完整显现，离用无从识体；熊十力认为“体成为用，即无高用而独存之体”，唯有从用上来说明本体。现象是实体的真实反映，实体即通过现象而显现出来，体用本不二，若悟此，“则体上无多说话，唯有从大用流行处推显至隐而已。全体变成大用，用上发见日新，即是体上开辟无尽，显微无间，表里不二故。”[32]所以熊十力以翕辟说本体流行，又将翕辟说为大用，揭示龛辟的性质，既是言用，也是明体，“亦是于现象上识体”。他批评不重视现象、禹用识体的做法是“骑驴觅驴”，本体已全显现为大用，现象即是本体的呈现，“色色现成，头头真实，何不当下识取？岂可骑驴觅驴？”[33]

    最后，熊十力认为体只能由用来识得，即用显体；他说：“实体变动而成功用，只有就功用上领会实体的性质”，“汝若欲离开功用而别求实体的性质，将无所得。汝若彻悟体用不二，当信离用便无体可说。”[34]宇宙万象皆真实显现，变动不居，由此即可证得本体真实。用是体的显现，识体必依用，“道体不可目睹，不依用以显之，便无从说”。

    所以熊一力认为，悟体必须识用，即用识体，“即万象是用，即用是真体之显现，用外无体。但于用上而不泥其迹，直悟其为真体之显，便是即用识体。”[35]简言之，即用识体就是通过对现象的认识来体悟本体，“即于流行而识主宰，于化迹而悟真实”，“于变易而识不易，于无常而识真常，于形色而识天性，于小体而识大体”，从相对中认识绝对，从现象中把握本体。“即用显体”肯定了体用关系中现象界实为主导方面，对现象的认识和把握，既是辩用，也是明体。熊十力又进一步提出“摄体归用”，将本体含摄在万殊的大用中，将二者完全合一，完成了“体用不二”的论证。他说：“体用不二是根本原理，不可摇夺。实体非固定性，原是变动不居，即以其变动不居名之为功用。现象者，功用之别一称，不是由实体变动了，又别造出一种世界，名为现象也。现象与实体不是两重世界，此是大源头处，须彻底了解，方能断一切疑。余笃信现象定有根源，但根源不是超脱现象而独在，别为不可知之物。根源不是别一世界，余肯定根源即是现象的实体，易言之，根源即是现象的本身”，“现象以外没有实体”。[36]所以用本身就含备着体，体全显为万殊的用，用外无体，“本体显为大用，只是用而已矣”。熊一力强调体只是用之体，离用便无体可言，所以体虽为万有之根源，而根源即显现为万有，非离万有而独在，“故从万有言，则一一现象皆是自根自源”。熊十力以“摄体归用”成体用不二，“即将实体收入于万物与吾人身上来”。既肯定现象界有真实的依托和存在的根据，又立足于现实世界，着眼于宇宙万物的真实存在，“万物、人生才是真实，不空寂、不幻妄，人生更无可自甘降低而作雾自迷，妄与皈依。”[37]所以他的体用观和人生观二者是统一的。

    他指出，从来哲人都是用外求体、物外求道，而不悟道即在物中，物本身即包含着道，“夫唯万物自性即是道，道不离一一物而独在。易言之，道即一一物也，一一物即遣也。是故人生不须遗世而别求道，唯当即于现实世界而发扬此道。”[38]依体用不二言，体用虽有辩而实不可分，体用名异而实同。“如理而谈，万物皆以流行不住的大用为其实有的自体耳”。“实体即是心物万象的自身，求实体于心物万象之外，是乃变相之上帝。”[39]

    从以上论述看，熊一刀的体用不二论仅管肯定宇宙万物必有实体，必有赖以存在的根据，“用以体成，体待用存”，二者不可缺一。但他将本体就说为显现的大用，＊p用显体”，“摄体归用”，实际上取消了与用相对的本体，销体以归用，只有用是唯一真实的存在。这样，体本身的价值和意义反而显得不一分重要，只成为一种信念的依托，而体用不二论的落脚点却是在用上。所以他说：“余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根底，须识得此意。吾书不承认有离开现象而独在的实体，只收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源，故日现象为主。”[40]熊十力“摄体归用”，将本体和现象合而为一，不但肯定了宇宙万物的真实存在，从本体意义上论证了体用的辩证关系；而且使体用范畴超出了有关宇宙生成问题的素朴直观范围，含有更多认识论上的意义。

四、体用与心物

    熊十力“摄体归用”，证成体用不二，落脚现象界，并不能表明他的哲学立场。如果说他在对本体的考察中，较为成功地运用了辩证思维的方法，对佛教唯心主义作了积极的批判和改造，彻底否定了不可知论和用外求体的宗教观念，肯定了现实世界的真实性和可知性，包含着不少合理因素和积极意义，那么，他在对现象界的论述中，便过分地夸大了心的主导作用，表现出明显的唯心主义倾向。就宇宙万物的生成演化言，他坚诀主张心物平行的二无论；而涉及决定作用时，他便以心为体，摄物归心，彻底倒向唯心主义一边。

    熊一力认为本体的性质是复杂的，而非单一，因为宇宙的生成大化“必率由乎相反相成之根本法则”，“独阳不变，孤阴不化，变必有对”，[41]所以宇宙大化的根源不可能是“无对”的纯一。他批评唯心一元论和唯物一元论，认为二者虽各执不同，“而其以本体为单纯性则一也”。他认为“单纯的精神性”不能“忽然产生物质”；同样，“单纯的物质性”也不能“忽然产生心灵”。不论是唯心，还是唯物，“两宗毕竟无可说明其放”，所以他断言“本体是具有生命物质种种复杂性，不可任意想，而轻断定其为单纯性”。[42]熊十力所谓“本体的复杂性”，即是指现象界的繁然万殊。他认为宇宙万有归其类，不外乎物质和精神两种现象，心物是大用的两个方面，皆含摄在体之中，不能执定一方为体，这就是他所说的“绝非单纯性”。熊十力看到了现象界的千差万别、丰富多彩，并且用物质和精神来概括这繁然万殊的形态，试图找到它们统一的归宿。但他强调心物平行、互不统属，割断了物质和精神的联系。他所主张的“心物皆用”，在心物之上又安立一个本体，按照“即用显体”和“摄体归用”的原则，这个体实际上是莫须有的，只是一个空洞的抽象，毫无意义。所以心物并没有统一为一体，实成二元·熊十力看到了宇宙大化是一种矛盾运动的过程，所以他十分强调“变必有对”和“相反相成”的原则，这无疑是对的。但他将矛盾仅仅理解为一种外部的对立，而看不到事物自身就包含看对立的两个方面，事物内部所含蕴的矛盾才是变化的主要原因。这就使他不能真正认识到心物对立统一的辩证关系，不能正确地解释世界统一性的“单纯”和“复杂”。

    熊十力坚主“心物同俱”，表面上不偏不倚，站在二元论的立场调和唯心唯物之争。而实际上，他是千方百计抬高心的地位和作用，否定精神是由物质产生的这一事实，为“新喉识论”倒向唯心主义寻找理论上的根据。他的“本隐之显”论就充分说明了这一点。

    他认为“宇宙心物两方面从无始来法尔俱转”，心物同时产生和存在，有心必有物，有物必有心，不可谓字宙最初只有物而无心。“地球当未有生物时，动物知觉与人类高等精神作用虽未曾发现，而字宙之大心，即所谓辟者，要自周流六虚，无定在而无所不在。洪朦未判，此心固与气俱充，无量器界凝咸，此心亦随器遍运，不可曰宇宙肇始唯有物而无心也”。[43]“生物未出现时，无机物组织太简单，精神潜运无机物中，隐微而不能发现”，“无机物出现时，生命心灵之性只是隐而未显，非本无也”。[44]这就是熊十力的“本隐之显”论，他认为这是“宇宙发展之一大法则”。所谓“本隐之显”，就是说万物都有生命，都含备心灵，只是形态各异隐显不同，宇宙精神无定在而无所不在，只是表现不一样。

    “本隐之显”论吸收了中国古代哲学中关于气化的学说，将它移植到对于心物现象存在状态的描述上，用隐显幽明来说明物质和精神的产生、变化。但朴素唯物主义的气化论讲的是一气之聚散，肯定隐显幽明是一个统一体的变化，而这个统一体就是物质形态的气。熊十力的“本隐之显”却是为了证成心物平行，抹杀世界的物质统一性。他虽承认“心之发现有待于物质逐渐精密”，精神的“盛显”有赖于物质，但并不承认物质能够产生精神。相反，是精神一步步冲破物质的“固闭”，开发物、主导物，使字宙充满了生机。所以精神决定着物质，是第一性的存在。除了明显地倒向唯心主义外，熊一大的“本隐之显”论还带有不少宗教神学的痕迹。他不是用发展进化的观点看待宇宙万物的生成变化，而是用预成论的观点，认为“著然万有，盛发于后之者，必有大蓄于其前前”，[45]字苗万物只有隐显，没有生灭，只有量的变化，没有质的改变，一切都是既定的。这不但抹杀了事物之间的存在界限，而且使精神具有了超越万有的性质，在一定程度上又返回了他所批判的佛教神秘主义。

    熊十力倒向唯心主义，除了深受佛教唯心主义的影响和唯识学体系的束缚外，主要是因为他对自然科学的偏见和对物质、精神内涵的错误理解。他不了解新的时代，也无法理解代表这个新时代的先进思想和学说，把自己局限在“东方文化”的狭小无地里，不是开拓胸怀，放眼世界，而是关起门来，与世隔绝，在时代气息微薄的玄思海洋中途游。他对物质的理解是直观的、机械的，对唯物主义的认识也仅仅达到上个世纪的水平，与他生活的时代相距甚远。他所理解的物质是旧唯物主义的机械物质观，他所评述的唯物主义，不是机械唯物论，就是庸俗唯物论，或者是古代的素朴论者。而对他所处的时代已经广泛传播的辩证唯物论却视而不见，避而不谈，或者根本不能理解。所以他对唯物主义的责难和批评，有些是已被辩证唯物主义扬弃了的旧东西，有些是已经自然科学证明，不言而喻、不容置疑的常识，根本不值一驳。熊十刀哲学所散发出的旧时代气息，一方面表明了他的迂腐和保守，另一方面也是中国传统文化沉积性特点的强烈轰鸣。只有根深蒂固、有强大的自我调解和抗御外化能力的文化，在新的时代浪潮的强烈冲击下，才有可能产生这样的哲学反思，才有可能发出这与时代激昂的旋律极不谐和的回声。

    熊十力体用观中的辩证思维方法，并没有把他引向科学的辩证唯物主义，而是使他更加确信了精神力量的伟大，把世界的一切变化和创进都看做是心的主导作用，最终归宗“明心”，以心见体，以心为体，唯心主义便成为其体用观的归宿。他说：“斯学归趣，唯在复其本心”，[46]“此主乎吾身之心，即是万物之本体，非可截成二界也”[47]他还直言不讳他说，他所谓的体与“孔子之仁，程朱之天理，象山之本心，阳明之良知，实是一物而异其名耳”，是“干圣同寻到”之根菱。 [48]熊十力不但肯定本心是万物之体，而且视本心为万化之原，认为“万化之起，万物之生，万事之成，皆从昭明心地流出”。他以亩辟说心物，而辟是宇宙之“纲宰”，是万物开发升进的主宰力量，于辟可以识宇宙本体的“本来面貌”，所以“申言之，不妨说心是宇宙实体”。熊十力以心为体，就“称体起用”，“即用显体”言，心又成为无所不包的大用。他说：“辟势开发，至一而无畦，至健而不退，是乃无定在而无所不在，包乎龛或一切物之外，彻乎翕或一切物之中，能使龛随巳转。此辟势所以不失其本体之德，亦即于此而可识本体也。前所云即用显体，其义在斯”。因此他提出“以心不失其本体之德故，亦不妨即心显体”，“即心显体”就是认识本心，“亦即于此心识得天地万物本体”。至此，熊十力的翕辟论和“即用显体”、“摄体归用”统统归于一心，他的体用观也就成为一种心本论，克服了二元论的倾向，卒归于纯粹的唯心主义。

注：
[1][4]《新唯识论》（语体文本）， 1944年重庆商务印书馆出版，第47， ITT页。
[2][12][14][20][26][27][30][32][39]《体用论》． 1959年上海龙门联会书局印本，第169， 89，87． 169. 8，9，0， 113．112页。
[3][5][23]《十力论学语辑略》， 1935年北京出版社出版，第30， 31． 35页。
[6][25][3][37][40][41][44]《乾坤衍》下， 1961年自印本，第4， ll， 12， 4D， 132． 83． 113页。
[7][13][15][35]《十力语要》卷三， 1948年湖北印本，第68， 31， 13， 66页。
[8][42][45]《明心篇》， 1959年上海龙门联合书局印本，第197， 15． 19页。
[9][10][33][47]《十力语要初续》， 1949年香港东升印务局出版，第09， 72， 76， 21页。
[11][48]《读智论抄》，载《世间解》（月刊）1947年3—7期。
[16][29][31][43]《新唯识论》（删简本）． 1953年自印本，卷上，第38，、7， 48， 32页。
[19][46]同上，卷下，第59， 21页。
[17]《尊闻录》， 1930年自印本，信扎，第5贝。
[21]《原儒》， 1956年上海龙门联合书局出版 上卷，第2页。
[18][22][38]同上，下卷，第69， 33，5页。
[24]（宋）程颜、程颐：《二程集》， 1981年中华书局校点本，第一册，第121页。
[28]贺鳞：《当代中国哲学》， 1947年胜利出版公司出版，第15页。
[34]《体用论》赘语。